I brist på annat

Jag tänkte lägga upp arbeten jag gjort i skolan, eftersom jag inte har något bättre att komma med. Om inte annat ger det mig en chans att ha dem "sparade" någon annanstans än på datorn. 
De kommer att läggas upp i den ordning de skrevs. Första årets första tenta först, alltså. 
Det handlar om religionsfrågor av olika slag, så Du kanske inte är så intresserad. Då föreslår jag att Du läser något annat. 
Skall, i den mån det är möjligt, även börja varje inlägg med den frågeställning jag besvarat i mina arbeten (detta skiter sig dock redan på första försöket, eftersom jag inte har kvar frågeställningen). För övrigt skall ju sägas, att vi gjort en hel hög med salstentor o.dyl. också. Men inte en chans i helvete, att jag orkar skriva ner dom på datorn. 

Hemtentamen
Religionsvetenskapliga programmet delkurs 1.

1. ”När man som sociolog undersöker människors religiositet fokuserar man ofta deras s.k. religiösa engagemang … och deras religiösa värderingar … Dessutom vill man också ofta försöka se i vilken utsträckning det finns några samband mellan individens religiositet och hennes andra uppfattningar, normer och värden, dvs. i vilken utsträckning hennes religiositet genomsyrar hennes liv och leverne respektive i vilken utsträckning icke transcendensrelaterade (immanenta) värderingar påverkar hennes religiositet, engagemang och värderingar” (Sander, Att studera människors religiositet: 1).

För mig beskriver detta citat hur jag uppfattar det sociologiska synsättet på vad studiet av religion är. Att vi studerar religion ”utifrån” och inte värderar religionen som sådan, utan försöker se till hur kulturen, historien, ekonomin och t.o.m. geografin/arkitekturen färgar religionen och vice versa. Man ser auktoritet i hur de sociala strukturerna tolkas, hellre än i t.ex. bibeln. Styrkan i detta är att vi kan se på likheter och olikheter mellan religionerna, utan att för den sakens skull känna att vi förnekar vår egen uppfattning om saker och ting. Alltså; att inte studera religion konfessionellt. Även om man själv har en bestämd uppfattning om hur saker ligger till, kan man på detta vis ändå studera andra religioner, då man just gör det ”utifrån”. En sociologisk förklaringsmodell kan (och borde) acceptera olika religiösa förklaringsmodeller. Det verkar dock ligga i sakens natur, att det samma inte gäller från motsatt håll. Detta kan förstås beror på att det sociologiska synsättet har varit (och till viss del är) ett post-modernt sätt att förhålla sig till sin omvärld (här skall jag inskjuta att jag anser uttrycket ”post-modernism” är missvisande då det insinuerar att vi lämnat det moderna bakom oss, med allt vad det innebär med kolonialism och imperialistiskt tänkande och ”utvecklats”, vi har många av de gamla tankegångarna kvar, så jag kommer hädanefter att använda uttrycket ”sen-modernism”, jag anser det vara mer passande).

Dock verkar total objektivitet vara så gott som omöjlig, eftersom vi alla färgas av vår historia, kultur, uppfattning om det transcendenta och samtid. En svaghet skulle även kunna vara, eftersom vi inte ”tar del” av religionen, att vi går miste om själva upplevelsen i en religion. Att studera andlighet/religion på papper hjälper oss ju inte att förstå hur en genuin andlig händelse ter sig för den individ som upplevt den. För att förstå en religion, eller i alla fall en gren av den religionen, så måste vi kanske dela den kulturella bakgrunden, ta del av den religiösa upplevelsen och ”känna” vad ”de” känner. Jag har t.ex. förståelse om judendomen och kan t.o.m. konvertera. Men att ”känna” vad det är att vara jude, med allt vad det innebär i fråga om diaspora, förföljelse, pogromer, ghetton, utrotningen m.m., är givetvis desto svårare. Inom en religion så finns det alltså historiska och kulturella band som delas med andra av samma bakgrund och uppfattning. Jag kan se och förstå de här banden utifrån och kan studera fenomenen. Men kommer jag någonsin att verkligen förstå religionen jag studerar?

Istället kan vi studera religionen hermeneutiskt, inifrån, och därigenom närma oss den religiösa upplevelsen. Jag ser här två direkta ”problem”; Ett problem med detta sätt torde vara att det som granskas ändras p.g.a. granskaren. Genom att man blir studerad, så tvingas man (mer eller mindre) att ifrågasätta och kritisera sig själv och (i det här fallet) sin religiositet. Frågor som ”varför studeras jag/min religion/kultur?” leder oundvikligen till någon form av reaktion. Problem nummer två skulle vara att när en person blir ombedd att förklara sin tro/andlighet/religion så krävs det av henne att faktiskt tänka över vad det är för riter o.s.v. som hon utför. En självrannsakan tar vid och man får oundvikligen en reaktion (här vill jag påstå att det samma även gäller för ”utifrån”-perspektivet). Vilket skulle leda till, att när vi studerar och tolkar religioner, så ”hjälper” vi även till med att forma de samhällen och kulturer där dessa religioner existerar. Genom vår granskning, framkallar vi alltså en självrannsakan, detta leder då, som sagt, till en reaktion. Vad den reaktionen sedan skulle kunna vara, beror på hur dialogförande den sagda kulturen är och hur vi, som västerländska sekulariserade akademiker, presenterar våra frågor. Detta kan beskrivas som ” X tolkar Y som Z för U i syftet W” (Martinsson, Kursinformation).
Vi för även med oss en pluralism som inte alltid tas väl emot. Tibetansk Buddhism som varit illa åtgången tidigare, både genom att Buddhism på många platser varit under kolonialstyre och på senare tid givetvis farit illa under Kina, är idag öppen inför diskussion och accepterar pluralism. Medan det finns andra exempel på religiösa inriktningar som även de legat under kolonialism och liknande, som idag drar sig undan omvärlden och mer eller mindre slutit sig för ”utomreligiös” påverkan. Här skulle jag vilja applicera deprivationsteorin och påstå att det hela styrs av behov. I förstnämnda fall saknar man inte något själv (förutom kanske medlemsantal), utan uppmärksammar möjliga nya medlemmars andliga ”törst”, ett ”hål” i den sociologiska förklaringsmodellen som man anser sig kunna fylla. I det senare fallet så blir man exempelvis medveten om ”hål” i den egna förklaringsmodellen, detta är fullt förståligt skrämmande och leder till att man fyller dessa med t.ex. en återgång till ”det ursprungliga”. Så vilken del har vi i Väst i detta? Givetvis kan man utläsa reaktioner på kolonialtiden, moderniteten och sen-moderniteten. Men det förklarar inte helt och hållet varför reaktionerna varit så olika. Hur man uppfattar verkligheten, och vad reaktionerna på olika förklaringsmodeller blir, beror på vem som möter dessa. Men även på hur frågor ställs. Något jag vill kalla ”gummibandseffekt”. Ju hårdare en aktion (fråga), desto hårdare reaktion o.s.v.

Religiösa och sociologiska modeller kan både utesluta varandra och vara komplementära, beroende på behov, som sagt. T.ex. kan vi se hur Sverige tog emot Valloner när dessa behövdes för deras kunnighet inom arkitektur och liknande. Sverige var då ett starkt kristet land och någon religionsfrihet fanns inte att tala om, ändå fick Vallonerna (och andra immigranter) utöva sin egen religiositet, även om det var under restriktioner. Detta spelade alltså en mindre roll, när vårt värdsliga behov var större än vårt andliga. När vi under 60 och 70-talen ännu en gång behövde arbetskraft, så rådde religionsfrihet i landet och man försökte till viss del svara det behov av ”heliga hus” som presenterades. Den akademiska och politiska ”eliten” ansåg detta vara rätt och riktigt, men det betyder ju inte att medelsvensson tänker på samma vis (uppmärksammas skall också att många av de som kom hit var religiösa och skulle inte ifrågasatt sin religion i hemlandet, men gjorde det här, andra behov än det andliga tog överhanden och man var ”tvungen” att göra avkall).

 

”Ta seden dit man kommer” hör man ofta svenskar säga, i en något nedlåtande ton till/om invandrare. Dock hörde jag själv aldrig svenskar uttrycka sig om detta när de var stupfulla på en grisfest i Turkiet. Lustigt det där med ”behov”. Vad man anser sig behöva styr hur man reagerar på sin omgivning och även hur hårt man håller på konventionerna.

Givetvis finns det de som förutsätter att man måste vara religiös för att kunna studera, och därigenom förstå, andra religioner. Ett argument kan vara; Att förstå de andliga transcendenta delarna av religiositet blir svårt om man inte kan relatera till mekanismerna bakom dem. Så, räcker det med att studera texter om religion? Jag anser att vi till viss del skall interagera med, eller i alla fall iaktta, utövarna i deras andlighet, detta torde ge en bättre förståelse av det religiösa? I studier av andra religioner krävs möten, samtal, studiebesök, intervjuer o.s.v. Det man då upplever är inte endast den egna reaktionen på det/den studerade, utan även det/dens studerades reaktion på en själv och ens studier.

Något vi skall komma ihåg när vi studerar/interagerar med andra kulturer/religioner är att ”There exist an international subculture composed of people with Western-type higher education, especially in the humanities and social sciences, that is indeed secularized … what we have here is a globalized elite (ej min kursiv) culture.” (Berger, 1999: 10).  
(Jag vet dock inte om uttrycket ”elite culture” är ett bra val, då detta lätt leder tankarna till imperialistisk överlägsenhet och ”vår rätt att lära” andra vad som är rätt och fel … Vilket ju skulle gå hand i hand med hur Europa har behandlat andra kulturer under en längre tid, så det kanske bara är på sin plats)

Alltså; Tankarna om sekularisering och också sociologiskt studium har uppstått i Europa, med allt vad det innebär angående historia, kultur(er), ekonomi, krig o.s.v. Dessa har vi sedan med vilje, eller omedvetet, spridit till andra kulturer. Så jag frågar mig; Studerar vi andra kulturer/religioner i dess ”rena” former, eller finns där även en spegelbild av oss själva och om så är fallet (vilket jag tror att det är), vad säger det om religionen vi studerar och om oss själva?

Jag anser att vi skall studera objektivt och ”utifrån”, men för den sakens skulle tänker jag inte glömma av att svaret jag får ofta kommer att vara ”inifrån”.

2. ”Vi lever i en spännande tid i vilken många röster gör anspråk på att representera Gud och äkta spiritualitet” (Jeanrond : 49)

Jag anser att ovanstående citat sammanfattar vår samtid på ett passande sätt. Dock skulle inte alla hålla med mig om benämningen ”spännande” angående vår religionssyn, ”skrämmande” kanske kommer närmare deras sanning. Hur kommer sig den pluralism vi ser idag sig? Ett svar skulle kunna vara; Luther och reformationen. Men jag tycker mig förstå att det i allting finns en inneboende vilja till utveckling.  

”Det är möjligt att Marx skulle ha förkastat det nya klassamhälle som blev följden av Lenins partiteori och vad som därefter följde” (Fredriksson, 2001: 110). Att skilja religion och politik åt i ett historiskt perspektiv, är så gott som omöjligt. Vilka val gjordes av religiösa skäl och vilka var av ”värdsliga” skäl, fanns det någon skillnad på de två?

Att Lenins skrift, om hur det Kommunistiska partiet skulle handskas med religionen i Sovjetunionen (men också arbetare överallt), har påverkat Europa och även hela världen, torde vara uppenbart. Med uttalanden som ”Vi kräver att religionen skall vara en privatsak i förhållande till staten, men vi kan under inga omständigheter betrakta religionen som en privatsak i förhållande till vårt eget parti” (Lenin, 1905:2), så ställs frågan om politik och religion på sin spets. Här måste jag ändå fråga mig om det var detta som Marx hade i åtanke när han sa att religionen är folks opium. Marx själv levde på en tid då opium användes av läkare som smärtlindring vid allt från tandvärk till operationer, för att underlätta för cancersjuka o.s.v. Så menade han att religionen kunde användas på ett bra och nyttigt sätt, där den, liksom opium, kan hjälpa människorna, att den fyller en funktion som ”smärtlindring” och tröst, men om den används fel så blir det kontrollerande, grym och farlig? Eller är det jag som efterkonstruerar? I så fall är jag inte ensam om det, då jag även läser ”Det var nonsens, menade han (Marx) dessutom, att en revolution skulle kunna inträffa i ett bondesamhälle, eftersom den enligt teorin måste bäras upp av industriproletariatet” (Fredriksson, 2001: 110). Här har vi ett exempel på att man (Lenin och kommunisterna själva) använder det man behöver, för att rättfärdiga sina handlingar och nå sina mål. I vilket fall som helst har Lenins ord onekligen varit viktig för den sekulariserade världsbilden.

Med en tilltagande likgiltighet (eller ibland direkt reaktionärt) för det religiösa eller för den formaliserade religionen, växte stater fram som lyckades vinna stora materiella, inflytelse och geografiska framgångar. Tanken på att man på vissa ställen gjort uppror och begärt en sekulär stat, är inte förvånande. I både Frankrike och Ryssland så var de styrande tätt sammanbundna med och hade kyrkans goda minne och massan led stora kval och levde i grymma umbäranden. Så att kyrkan, som stöttat kungen/tsaren, fick på nöten också borde alltså inte förvåna. Att det skulle vara en reaktion på tro som sådan är mindre säkert, utan hellre då en reaktion på institutioner som rättfärdigar det system man anser sig bli förtryckt av.

 Här tror jag dock att ett frö till ”avsekulariseringen” ligger, nämligen att när vi talar om sekularisering så talar vi om just hur den politiska sfären glidit allt längre ifrån den religiösa. Ofast inte om den personliga religiositeten. Och även om vi tillhör en sekulariserad stat och håller med om att den så skall vara, betyder ju inte det att vår egen andlighet/religiositet varken är kväst eller har blivit mindre. Att den kan ha bytt ”utseende” är en annan sak.  

 Lite cyniskt skulle jag vilja påstå att vi i Sverige har och har haft tid att ifrågasätta och kritisera vår verklighet, eftersom vi inte på samma sätt måste kämpa för överlevnad (i alla fall inte under de senaste 80 åren). Det är alltså tack vare vår välfärd, som vi blivit sekulariserade (hur denna välfärd kommit oss till livs, är en annan fråga, t.ex. hur mycket av den baseras på kolonialtiden, för även om Sverige inte var någon kolonialmakt, så tog vi givetvis del av de rikedomar som kom till Europa genom Ost Indiska Kompaniet o.s.v. för att inte glömma det faktum att vi slapp bygga upp vårt land efter 1:a och 2:a världskriget och därigenom fick ett ”försprång”). Eller var det tvärt om?

När man märkt att man i sin privata religiositet inte ”förlorar” på att strunta i kyrkobesöket, så stannar man hemma. Detta är på ett personligt plan, men givetvis hänger det ju ihop med hur ”landet ligger” i övrigt. Här kan det tyckas att folk skulle nöja sig, men ”Samtliga skissade händelser verkar tyda på de traditionella religionernas förmåga att inte bara bestå utan även anpassa sig till, och växa sig starkare i relation till modernitet och globalisering” (Andersson, Sander, 2005: 43).

Jag har svårt att tänka mig att denna framgång endast har med karismatiska religiösa ledare att göra. Ännu en gång vill jag här tillämpa deprivationsteorin och säga att det funnits ett ”hål” att fylla. Människor i moderna, sekulariserade länder har känt att något fattats och en del har återgått till tidigare trossystem. Andra har sökt sig vidare till New Age och liknande rörelser eller till det motsatta och sökt sig till ”fundamentalistiska” rörelser.

Ännu en gång vill jag återkomma till det jag kallar ”gummibandseffekten”. När något tänjs ut tillräckligt långt, så uppkommer valet ”gå sönder eller ge motreaktion” (gå sönder skulle i detta fall då vara att antingen splittras och försvinna eller att assimileras och även då i viss mån försvinna). Aktion ger reaktion vilket ger en motreaktion. Luthers kritik av den egna kyrkan (en ”aktion”, vilken givetvis var en reaktion på tidigare agerande) vilket ledde till Vatikanens reaktion, vilket i sin tur ledde till skapandet av en helt ny gren av kristendomen. Efter andra världskriget upplevdes en kollektiv skam p.g.a. vad som gjorts mot Judar och andra folkgrupper, här såg folk givetvis en religiös underton, då Judar och Kristna onekligen har en gemensam och turbulent historia. Den skammen leder då till att vissa drar sig undan från de tidigare religiösa institutioner de varit medlemmar i och regeringar aktar sig för att uttala sig i religiösa frågor.

Jag är av övertygelsen att Andra Vatikankonciliet kan ses som en sådan reaktion. En slags skam och skuldkänsla över hur Man själv handlat, men även en oro över hur de ”egna” skall fortsätta förhålla sig till en kyrka som onekligen handlat med flathet under kriget. Men också med en genuin vilja att försöka överbrygga skillnader och visa solidaritet. Storbritannien är en stark röst vid skapandet av Israel och man kritiserar (med rätta) Tyskland för bruket av arbets- och dödsläger och deras användande av rasbiologin. Dock pratar man givetvis tyst om den egna behandlingen av Afrikaner och Indier under kolonialtiden och hur man själva använde sig av arbetsläger i Södra Afrika. För att inte tala om det faktum att det var en Britt vid namn Francis Galton som på 1890-talet myntade uttrycket ”eugenik” (rashygien). ”Man” (Europa i stort och kolonialmakterna i synnerhet) har helt enkelt använt sig av ett förhållningssätt gentemot resten av världen och dragit det till bristningsgränsen, när människor sedan går i polemik mot detta, så är man inte dummare än att man ändrar riktning. 

En annan reaktion som vi ser på 1900 talet är existentialismen och dess tankar om hur vi måste ta ansvar för våra val och dess kritik mot (i första hand) kristendomen.                      ”Då kristendomen påstår sig vara i första hand humanistisk så är det därför att den vägrar att engagera sig och inte kan engagera sig, d.v.s. kämpa på de progressiva krafternas sida, eftersom den bibehåller en reaktionär inställning gentemot revolutionen”
(Sartre, 1946: 66-67).
Sådana här tankar gror alltså i Europa och får också uttryck i olika staters sätt att tänka och färgar även privatpersoners inställning till religion/religiositet.

Vi måste även beakta att fenomenet sekularisering är både ungt och ovanligt. Religiös övertygelse och dess invävda roll i både det privata och/eller styrande livet är något självklart för de flesta kulturer utanför (nord-väst?)Europa. ”Modernity tends to undermine the taken-for-granted certainties by which people lived through most of history” (Berger, 1999: 11). Att vi då kan få starka motreaktioner, borde egentligen inte förvåna någon och att här fråga vem som har rätt eller fel vore, anser jag, direkt ovidkommande för att inte säga opassande. Vad som är ”det bästa” systemet för en viss kultur, är upp till sagda kultur att bedöma. Sedan kan vi alla givetvis lära oss av varandra och även försöka presentera möjliga lösningar på situationer och problem.

Olika reaktioner på sekulariseringen och rekonstrueringar (och till viss del sammanslagningar) av religioner kan vi se i t.ex. Iran när Ayatollah Khomeini tog över; Innan var landet relativt öppet och ambiguitetstolerant, efter revolutionen så blev det desto mer ”fundamentalistiskt”. En annan reaktion är ovan nämnda Tibetanska Buddhism, med sitt världsomspännande missionerande, dock kallas det inte för missionerande. Istället handlar det om ett spridande av fred och av samtal. Givetvis måste här nämnas 9/11 och Al-Qaeda, vilket är ett helt kapitel för sig självt. Är det en religiös aktion, eller är det en reaktion på tidigare Europeisk kolonialism och imperialism, som nu Usa som ledande världsekonomi får ta smällen för (ursäkta det dåliga ordvalet)?

I Sverige kan vi se hur olika Hinduiska föreningar går samman, mest av ekonomiska/praktiska skäl. I källaren hos Svenska Kyrkan har man kurser i Zen-Buddhistisk meditation. Är det sistnämnda för att man vill locka nya medlemmar? Antagligen är det så, men förlorar man då de äldre medlemmarna genom att man inte är ”samma kyrka” längre?
Indier i Brittiska kolonialarmén gör uppror och gör det med nyvunnen självkänsla i en ”tillbakagång” till det ursprungliga. Ghandi och hans passiva motstånd har onekligen lämnat spår i vår bild av den fromme mannen med rätten på sin sida.

Det enda jag kan säga är att jag själv anser att sekularisering är bra och jag har egentligen inte så många åsikter alls om människors religiositet, endast att jag tycker det är intressant att försöka förstå folks olika bilder av andlighet, vilka uttryck religionerna kan ta och hur vi alla lättast skall kunna leva sida vid sida.

För att kunna bevara mångfald, jämlikhet o.s.v. behövs det ett övergripande organ som inte lutar sig mot en viss religion. Jag undrar hur det skulle se ut med religionsfriheten, om staten blev mer religiös. Vilken religion skulle det vara som representerades i första hand? Och hur skulle i så fall den regeringen handskas med pluralism? Detta skulle kunna bli (som vi sett i t.ex. Irak efter den senaste invasionen) exkluderande, vilket är ett problem som även vi, som är så sekulariserade och utvecklade, tampas med.

Det kanske kan fungera, men var? Skulle det fungera i Sverige, med vår kultur och historia? Politik grundad på etik, lika värde, jämställdhet, med utrymme för personlig utveckling anser jag måste gå före religiösa egenfrågor, för att ”maskineriet” skall gå runt så smidigt som möjligt. Sedan förstår jag att religion är en stor del av många människors liv och för dem en fråga av vikt. Problemet är att alla inte har samma religion och även om de tillhör samma religion så kan det vara olika grenar av den (protestantism/katolicism, shia/sunni m.fl.) det kan också finnas olika kulturella egenskaper som särskiljer dem, olika grad av religiositet och liknande. Att möta varje uttryck för religiositet blir mer eller mindre omöjligt i en verklighet som går allt snabbare, där beslut måste tas ”nu”. Bättre då att ha ett sekulärt organ som tar hand om folks vardag, ett sammanhållande nät som ser till att vi har arbete, pengar, boende, mat etc. oberoende av den religiösa tillhörigheten. En stat som låter människorna sköta sin religiositet på egen hand. För även om man i sin religiositet söker ta del av en större gemenskap, så behöver ju inte samhället ta del av den, endast acceptera den. Givetvis skall det finnas möjlighet för människor att utöva sin religion på arbetsplatser och i skolor, men vad jag skulle vilja se är hur samhället ”flyter på”, så gott som, friktionsfritt.
Fast om det är det ”bästa” systemet, har jag ingen aning om. Jag tror (och hoppas för min egen skull) att det är det.   

”This interplay of secularizing and counter-secularizing forces is, I would contend, one of the most important topics for a sociology of contemporary religion” (Berger, 1999: 7) .

3.”The ideal of this new orientation was to replace the categories of ”Jew” and ”Christian” with a single category: ”Human being”.” (Esposito et al, 2008:156)

Rabbinisk Judendom har accepterat sin ställning som en religion i diaspora och inte sökt politisk makt. Till skillnad från Kristna och Muslimer, som ser sig som ”utvalda” och därigenom har Gudomlig rätt att styra över andra. Detta ändras alltså i mötet med moderniteten och senare i uppkomsten av socialistisk sekulär Judendom. Just ordet ”Judendom” anser jag vara viktigt här, för även om man är sekulär/socialistisk, så har man givetvis med sig en Judisk kultur och idéhistoria. Hur sekulär man än anser sig vara, så vilar ju dagens tankar och framgångsteorier, på gårdagens idéer om vardag, liv och framtid. Ordet sekulär, skulle inte behövas, när man talar om maktens strukturer, om det inte används för att försöka förklara frånvaron/önskan av frånvaro av religion i det politiska rummet. I och med diasporan, så torde det vara självklart att Judendomen ser väldigt olika ut på olika ställen. Man har ofta behandlats otroligt illa och blivit beskylld för diverse hemskheter, men på samma gång har man använts för att bedriva handel och pengaväxling. Detta måste medföra en smidighet vad gäller kulturmöten osv. men också förståligt nog en aversion mot det ”moderna” och vad det för med sig i form av sekularisering och pluralism.

”All Jews who are not ultra-Orthodox – whether secular, Reform, or Conservative – are not really Jews, and the Orthodox Jews are not orthodox enough” (Esposito et al, 2008 :113).
Ovanstående citat handlar om en mindre men onekligen inflytelserik judisk inriktning, som kommit fram som en reaktion på moderniteten, som kallas ultraortodoxa judar. Den fara de ser i den moderna sekulariserade världen har lett till att man självmant bosätter sig i ”ghetton”, männen klär sig helt i svart t.ex. Dessa Neturej Karta, liksom de flesta ultraortodoxa rörelserna, har sina rötter i Östeuropeisk antizionistisk ortodoxi. En annan grupp ultraortodoxa är Gush Emunim (skapade 1974), som istället är religiösa zionister, på det vis att de inte vill ha bort Zionismen utan transformera den, och som t.ex. har en mer modern klädkodex. Här skulle jag vilja kommentera det att vi kallar dessa ”Haredim” för UltraOrtodoxa Judar, något som de alltså själva inte anser vara en korrekt beskrivning. I deras föreställningsvärld är de kort och gott Judar, då de inte anser att sekulariserade, reformerade, ortodoxa och konservativa judar egentligen är ”sanna” judar. Ett problem för de ultraortodoxa är att de vill hålla sig ifrån moderniteten, men likväl vill de att politiken skall grundas på Halakhah, vilket skulle visa det svåra i att helt och hållet avskärma sig från det moderna samhället.

Reformjudendom är uppsprungen ur Moses Mendelssohns upplysningsrörelse på 1700-talet. Mendelsson var givetvis mitt uppe i den ”stora” upplysning som rådda i Europa under denna tid. Ofta verkar det som att många Européer och då i första hand kristna, får för sig att upplysningen är en uteslutande Kristen uppfinning och att vi sedan snällt har lärt ut den till andra religioner och kulturer. Mycket av den sipprade givetvis ut under kolonialtiden, men jag tror man glömmer att ”vanligt folk” pratar med varandra, precis som vi idag diskuterar gårdagens nyheter på tv, så pratade handelsresande med varandra i hamnarna och människor möttes på gatan. Idéer sprids inte bara genom akademisk elit.

Reformjudendomen är positivt inställd till ”blandad” tro och lägger sin tyngd på etisk handling för att förbättra världen. De lägger inte så stor vikt vid ritualer och riter utan vill koncentrera sig på moralfrågor, då de anser att Judendomen har utvecklats och anpassat sig över århundradena och att den måste fortsätta göra detta ”Judaism is a religion not of eternal unchanging truths but of constant change” (Esposito et al, 2008 :158). Man delar även den Lutherska tanken om att mässor skall läsas på folkspråket och inte (i Judendomens fall) Hebreiska. Den tyske rabbin Abraham Geiger, en av grundarna till denna gren, ville få bort alla nationalistiska element från Judendomen. Han levde under en tid då man såg hur nationalstaten tog form och även tankar om utvalda folk etc. Han ville bygga denna form av Judendom på det vetenskapliga studiet av historien, detta skulle innefatta en selektiv läsning av traditionen och han ansåg också att diasporan är positiv då den leder till assimilering. Allt detta kan ses som goda försök att möta moderniteten och försök att leda Judendomen in i en ny tid. Ändå kan jag förstå om andra Judar ansåg/anser att han var för tillmötesgående, att han ”tillverkar” en för lättköpt variant av Judendomen. Efter århundraden av pogromer och liv i ghetton så var man trött på denna tillvaro. Att det då kommer någon som försöker intala folk att detta skulle vara bra och att man tom. skulle gå flera steg längre i en sekulariserad/västerländskt Kristen riktning, ses som ett svek mot det egna folket.

Ortodox Judendom blir en annan motreaktion (i första hand till Reformatorisk Judendom vilken de Ortodoxa kan ses nästan som en spegelvänd bild av, men även till moderniteten i sig). Deras ställning är att traditionerna är heliga och oförändliga och därför också överordnade moderniteten. Vidare anser de, att de för vidare den form av Judendom som fanns innan den rabbinska traditionen kom till, detta anser även reformjudarna att de gör. De ortodoxa anser dock att det pre-rabbinsk judendom innebär att man motstår all förändring och att Gud visar sig själv i de oförändliga sanningarna som man blivit givna på Mt. Sinai. Att man blev ortodox, kan ses som en förändring i sig, en reaktion på moderniteten. Speciellt Judar från Östeuropa drog sig undan och satte sig emot alla försök till förändring, medan andra ortodoxa från t.ex. Tyskland och Amerika har accepterat i alla fall en liten del förändring och modernitet. En av de första stora förespråkarna för Ortodox Judendom, Samson Raphael Hirch, menade att man som Ortodox mycket väl kunde leva i en sekulär stat och ändå förbli helt Ortodox. Därför att det som ändå gör Ortodoxin modernt sekulariserad, precis som för Reformatorerna, är att den (Ortodoxin) delar upp religion och politik, på ett sätt som tillåter Ortodoxa att vara Judar och även medborgare i sekulära nationsstater. Det finns alltså en skillnad på denna gren av Judendomen. De som avsäger sig modernitet och de som bejakar den, Modern Ortodoxi.
 
En tanke; Hur stor skillnad är det egentligen på den ”moderna Judendomen” och på den form som fanns under t.ex. Romarnas styre av Israel? Då fick man utföra sina riter och ha sina högtider, till viss del kunde man påverka den lokala ”politiken” osv. Det samma gäller i diasporan, då man levde i andra kulturer. Har inte en slags ”invänjning” skett, som låtit Judar leva som (måhända påtvingat) sekulariserade? I sådana fall, om denna tanke är korrekt, är inte idén med åtskillnad vad gäller religion och stat ett nytt fenomen för Judar.  

Motreaktionen till de två ovanstående blir en slags kompromiss; De Konservativa riktningarna. De ansåg/anser att förändring skall motiveras av behov och att man inte kan acceptera moderniteten helt okritiskt. De respekterar Hebreiskans ställning och anser att den Judiska lagen måste accepteras. Sin historia ser de som vara den av ett etniskt folks historia som inkluderade religiösa dimensioner. Till största del är den Konservativa Judendomen en Amerikansk ”uppfinning”, med rötter i Tyskland. Deras pragmatiska hållning ”tänk hur du vill, men gör det lagen begär”, går bra ihop med den moderna tidens kulturer. Denna sorts smidig religiositet blir självklart mer populär i kristna länder, då den inte framkallar en självrannsakan genom att påtvinga andra sitt synsätt.   

En del Judar som levde i Östeuropa valde ett socialistiskt synsätt och blev därmed också sekulariserade. Detta var den dominerande, sekulära, reaktionen på moderniteten ifrån slutet av 1800-talet fram till slutet av 2:a världskriget. Zionism var en annan gren som visade sig bli mer influerande i långa loppet. Zionisterna ansåg att det inte kunde finnas någon framgång för Judar i diaspora, de var tvungna att ha en egen Judisk stat. Onekligen påskyndades detta av vad som skedde före och under 2:a världskriget. Jag ställer mig frågan; Hade vi ens idag haft staten Israel, om inte utrotningen hänt? Hade omvärlden verkligen brytt sig om att Judarna ville ha ett eget land, och om man gjort det; Hade man brytt sig om att hjälpa dem åstadkomma detta?   

Om man tidigare hade ”en” judendom, så ger mötet med moderniteten att man måste se sig som ”en sorts jude”. Valet en person eller grupp gör angående vilken gren av Judendomen man skall välja, beror mångt och mycket på i vilken del av världen man bor och vilken kultur man verkar i. Om man själv vill bli accepterad och tillåten att utöva sin religiositet på sitt eget vis i ett pluralistiskt samhälle, så kräver det att man själv accepterar andras åskådningar och religionsutövande. Nödvändigheten i att vara tvungen att välja sin egen identitet i ett allt mer blandat samhälle blir alltså ett av modernitetens resultat. Jag skulle vilja säga, att det är det mest primära, hur vi gått från att se oss som religiösa grupper, nationalstater osv. till att vara Individer (som mycket väl kan ha mer gemensamt med en person på andra sidan jorden, än med klasskamrater). Nu inte sagt att alla tankar om nationalstater osv. helt har försvunnit. Men globaliseringsprocessen har på det stora hela bara börjat.

”I arabisk och Islamsk historieskrivning framställs korstågen som arketyper för orättfärdiga krig … I dag framstår dock korstågen inte enbart som tragiska episoder av blodsutgjutelse i Guds namn, utan också som en period av kulturutbyte som med tiden fick stora återverkningar i Europa” (Denzler et al, 1990: 276).

Islam är världens näst största religion. Antalet bekännare är ca 1 miljard och med den befolkningstillväxt som ses t.ex. i Afrika är också Islam den snabbast växande religionen. Denna stora spridning gör självfallet att det religiösa livet inte ser samma ut för en Muslim i Sverige, som för en muslim i Indonesien. Än en gång ser vi hur lokal kultur utgör ett verktyg för förhållningssätt gentemot religionen och även hur den egna religionen kan användas som (tolknings)verktyg i en lokal kultur.

Vi hör ofta på nyheterna och i vardagligt tal ”I den muslimska världen…” och jag måste fråga mig, vad det då är man refererar till? Är det en källarmoské i Tumba eller är det
Al-Aqsamoskén i Jerusalem man talar om? Vi hör även att många muslimer vill ”islamisera” samhället. Detta är antagligen inte fel i sig, men det är dock sällan vi hör att kristna, som förespråkar en starkare statlig religionsanknytning, vill ”kristna” samhället. De gånger vi kommer i kontakt med sådana uttryck (angående kristendomen) är i historieböcker, då vi läser om hur ”vi” skulle kristna hedningarna. Den västerländska synen på muslimska kvinnor är ofta den som förtryckt och undanskuffad. Ser man dock till kvinnornas ställning i t.ex. Indonesien, så är den där mycket stark och de flesta förvärvsarbetar.  
Så när vi använder uttrycket ”islamisera/islamism”, så för det tankarna till en råare dåtid, en tid innan vi blev upplysta och moderna. Det är ”småsaker” som detta, som färgar den allmänna inställningen till Islam och Muslimer i stort. Nyhetsrapportering med ord som ”hedersmord”, ovan nämnda ”islamism” osv. ger oss en skev och generaliserande bild av Islam och dess utövare.

Ett sätt att förhålla sig till moderniteten kan ses hos den Indiske poeten och filosofen Muhammad Iqbal, som ansåg att Islam som system var precis lika rationell som de västerländska systemen, det var tom. Det mest rationella och avancerade systemet av alla de konfessionella religionerna. Detta kan ses som ett direkt motstånd till modernitet och kolonialmakter, men också som att man använder sig av ett nytt tankesystem för att utveckla en tro som visat sig vara ”underlägsen”, i mötet med en annan starkare makt. Nu skall kommas ihåg att Iqbal var starkt influerad av väst och hade gått i skola i London, men ”Yet he believed that the West had elevated progress at the expense of continuity”
(Armstrong, 2000: 132). Muslimer (precis som andra grupper) hade ett behov av den västerländska teknologin och vetenskapen, man såg givetvis vilka fördelar dessa kunde ha i allt från fabriker till arméer. En som anammade detta synsätt var Hasan al-Banna, som ansåg att man var tvungna att reformera sina politiska och sociala institutioner. Men att detta skulle gå hand i hand med en spirituell reformation. Att se utfattiga Egyptiska arbetare leva i misär, medan den Brittiska överheten levde i lyx, framkallar givetvis en sådan reaktion. Begreppet ”Jihad” blir då här en reaktion på modernitet i form av social och politisk kamp.

Muslimerna upplevde kolonialmakternas övertagande som både kulturell, politisk och religiös kris. Hur färgar detta synen på en själv? ”Har Gud övergivit mig/oss?” osv. Framkallar dessa tankar skamkänslor? När kolonialmakterna sedan börjar dra sig undan de tidigare kolonierna, ställs dessa länder ofta utan en styrande hand och om då befolkningen ser till religiösa institutioner för hjälp så är inte det förvånande. Kolonialmakternas normerande strukturer och makt fallerade och istället skulle man plötsligt ”ta hand om sig själv”. Jag frågar mig; Givetvis blir man nedtryckt och förlorar den egna identiteten, om de styrande är så totalitära och bestämmande. Men kan det även vara så, att eftersom man inte fått bestämma över sitt eget liv, sin kultur och religiositet osv., blir handlingsförlamad, när man ställs inför det faktum att andra inte tar besluten åt en? Jag tror det är så. Som ett barn som under en längre tid inte fått lära göra sin egen mat och sedan får en egen lägenhet och uppmaningen att börja laga sin middag själv. Detta kan säkerligen ses som cyniskt, men historiskt så kan vi se hur samhällen ”rasat” när det skett ett maktskifte (Romarrikets fall och de följande seklerna t.ex.). Man kanske fann sig leva i ett land som tills nyligen inte ens existerat, utan som fått sina gränser godtyckligt uppdragna av kolonialmakten. Länder som Syrien, Sudan, Irak och Malaysia är exempel på detta. Hur skall man förhålla sig till de nya gränserna? Är det ”mitt folk”, eller är den ”enda” samhörigheten religionen? I en turbulent värld, håller man sig fast i det som är stadigt. Givetvis kan också det motsatta hända, att man vet precis vilka beslut som skall tas, för att uppnå önskat resultat. Revolutionen i Iran är ett exempel på hur man ansett att landet ”förvästligats” och måste föras tillbaka till den rätta tron. Här spelar också världsekonomin, statsrelationer in. Vilka tjänade, utöver Ayatollahn och ”hans” folk, på att Iran genomgick ett paradigmskifte? Det fanns muslimer som Taha Husayn och Ali Abd al-Raziq, som helhjärtat ville ta till sig den västerländska kulturen i fråga om sekularisering. De tyckte sig se en historisk förankring i Islam angående sekulär hållning. Resultatet; al-Raziq blev fördömd och förlorade sin sociala position. Aktion à reaktion à motreaktion.

”…not whether there should be any change but, rather, how much change and what kind of change are necessary and permissible?” (Esposito et al, 2008; 194). Som vi av detta kan förstå, så är inte Islam i sig en religion som helt motsätter sig förändring, bara hur denna förändring yttrar sig och hur snabbt den kommer. Hade Islam varit allt för rigid inför förändring, så hade heller inte haft en så (ofta) ”tillåtande” läggning mot de lokala kulturer som den inkorporerade (och fortfarande gör) i hela sitt utbredningsområde. Visst, det finns muslimska stater idag, som fungerar totalitärt och lämnar lite, om något, utrymme för oliktänkande. Men det skulle jag mer säga beror på lokal historia och kultur, än på just religionen Islam.

En annan reaktion på moderniteten, eller kanske sen-moderniteten, är neofundamentalisterna. Dessa vill förena religion och politik och anser att, även om moderniteten inte är ond, måste den kontrolleras. Man vill reformera/”Islamisera” samhället och måste då ställa sig frågan hur detta skall göras. Skall man använda sociala reformer, parlamentariska val eller är våld en lösning? Ännu en gång vill jag nämna lokalhistoria och kultur. Om området tidigare varit koloniserat, vilket land var det då som hade kolonin? Hur behandlade de lokalbefolkningen? De grupperingar vi ser idag, är alla resultat av möten med och hantering av historia, modernitet och kolonialtiden.
Sayyid Qutb var den ledande intellektuelle inom rörelsen ”Muslimska brödraskapet” och är mest känd för sina tankar om islamsk fundamentalism och dess roll i socialt och politiskt arbete. Vad jag förstår stod han först för ett slags politiskt diktatorskap, men senare ett samhällssystem som byggde på Sharia som i stort sett inte skulle ha någon regering alls.

Att studera de olika strömningarna och deras relation/reaktion till moderniteten och väst, är onekligen intressant och givetvis nödvändigt för att förstå vår samtid. Men jag ser fram emot att få studera hur samtalen kommer se ut framöver. De senaste årens övergrepp (från västmakter och från muslimskt håll) borde få oss alla att inse att ”krocken” mellan Islam och modernitet (eller hellre väst och de rådande politiskta/religiösa/sociala förhållandena här) är långt ifrån slutdiskuterad. 

4. Begreppet ”Hinduism” fanns inte innan Indien mötte moderniteten, eller när Engelsmännen försökte förklara vad för kultur och religion de hade med att göra. Bara detta visar på hur vi än idag, värderar andra kulturer utifrån vårt eget synsätt. Att det inom det vi kallar Hinduism, finns lika många olikheter som mellan Judendom, Kristendom och Islam stoppar oss inte från att se det som en enhetlig religion. För ”oss” skulle det vara det samma som att inte bli kallad ”kristen” eller ”muslim” utan ”Abrahamitisk”. Det säger väldigt lite om den lokala traditionen och kulturen.

Den modernitet som Indien mötte var både politisk, vetenskaplig och västerländskt utbildad och kristen. De kristna kolonisatörerna ser dessa skillnader, i ett tidevarv där rasbiologi, evolutionism och tankar om en ”överlägsen ras” är på tapeten, vilket bäddar för en allt annat än rättvis behandling av folken i de koloniserade områdena. Begreppet ”Den vite mannens börda”, talar om hur man i väst kände sig ha en skyldighet att sprida upplysning och lära alla ”lägre stående”. Med sig för man även missionärer som skall omvända/rädda lokalbefolkningen från den barbariska hedendomen. Detta leder till att ”hinduerna” själva måste ställa sig frågor angående polyteism och monoteism i religiositeten och varför Hinduernas Gudar ”övergivit” dem. Eftersom Indien vid den här tiden var religiöst pluralistiskt, såg sig Britterna nödgade att dela upp befolkningen i religiösa grupper. Detta gjorde att de olika grupperna kunde spelas ut mot varandra, då de hoppades på t.ex. ekonomiska fördelar från Britterna.
”Growing instability led the British to transform their trade missions into garrisoned fortresses” (Esposito et al, 2008; 321). Lokala stridigheter hjälpte Britterna att hålla kvar sin plats som kolonialmakt.  

 När sedan Britterna drog sig tillbaka, mycket pga. Gandhi men givetvis inte uteslutande, så lämnades många i södra Indien under ickehinduiskt styre. Mycket av den animositet som fanns mellan tidigare nämnda grupper så många av de sätt på vilket man tidigare hade bedrivit handel fanns inte längre tillgängliga och ekonomin blev lidande.

Några av de rörelser som uppkom som svar på moderniteten kan ses som en Hinduisk ”Renässans”. Ram Mohum Roy grundade Brahmo Samaj och sa att den sanna Hinduismen fanns i upanishaderna och att denna var både monoteistisk och rationell. Detta kan ses som en eftergift eller en ”flirt” med väst. Ett försök, att genom eftergifter, närma sig ett västerländskt synsätt. Denna gren av Hinduism motsatte sig kastsystemet och änkebränning och förespråkade utbildning på engelska (en anledning till att engelskan idag är så utbrett är såklart för att i ett imperium spelar lokala språk (även då kulturer osv.) ingen roll. Vill man ha en del av makten, så får man snällt lära sig maktens språk).
Vidare ser vi t.ex. Arya Samaj som anser att de äldsta texterna kommer från en gyllene tidsålder. Kasttillhörighet skall baseras på merit och Veda är ofelbar och har Gud som författare. Arya Samaj genomför även återkonverteringsritualer för Hinduer som t.ex. blivit kristnade.
Andra grenar har sett Hinduism, Islam och Kristendom som i grund och botten samma sak. Detta kan ju ha att göra med att det i Hinduism finns en grundläggande tanke om att allt hör samman.

1897 får väst en ny, anpassad, bild av Hinduism genom Rama Krishna Mission ledd av Swami Vivekananda. Denna bild var sedan härskande fram till 1960-talet. Rama Krishna Mission presenterar Hinduism som ett filosofiskt system, där man lär ut att all mångfald är en illusion och att det verkliga är en enhet. Därigenom är det Gudomliga det som finns i ens inre, detta skulle då ge att människan är i sig Gudomlig och frälsningen sker genom en insikt som både är mystisk och intellektuell. Här skall påpekas att Vivekananda inte var en fattig landsortshindu. Han var utbildad i väst och tillhörde den högre medelklassen. Att han alltså kan anpassa den religiositet han visar upp, torde inte förvåna.
Dessa uttryck för 1800-talets neohinduism kritiserades från kristet håll. Protestanter ansåg att den (Hinduismen) var en bildkult och kristendomen i stort för att den ansågs vara polyteistisk. Tidigare hade man fått se sig själv som politiskt underlägsen, något som givetvis kolonialmakten inte hade något emot.

Med denna kritik uppstår nya religiöst politiska strömningar, där man frågar sig t.ex. ”Vad konstituerar Indien som nation?”. Det är också under denna tid som Gandhi är aktiv. Teosoferna var aktiva och stöttade självständighetsprocessen, antagligen mest p.g.a. att de var starkt antikristna. Efter 1:a världskriget var kolonialmakterna förståligt nog försvagade och detta ger utrymme för ett starkare motstånd bland kolonierna och inte minst i Indien. Här växer en nationalism som definierar sig med religionen. Precis som vi sett i andra religioners möten med moderniteten så blir det fler reaktioner än en. Ofta är dessa en reaktion på förändringar inom kulturen, än reaktioner på just modernitet/väst. Eller så är det en blandning av de två, en reaktion på resultatet av en tidigare reaktion.

Så hur skall man möta globalisering och sen-modernism? Väst och öst möts på nya sätt. Sökande från väst reser runt i Indien och tar del av den lokala kulturen och religiositeten. Indiska Gurus kommer till väst och lär ur Yoga osv. Det uppstår synkretism mellan de olika kulturerna. ”A wrongheaded person may be ignorant, immature, or incomplete, but not evil” (Esposito et al, 2008; 331). Med denna inställning till andras uppfattning om det heliga, så är det inte förvånande att Hinduism idag av västerlänningar ses som en ”snäll” och mer lätthanterlig religion. Den allt större urbaniserade medelklassen i Indien är till stor del influerade av Euro-Amerikansk livsstil och media och med deras allt starkare ekonomi och företagsamhet, så borde det vara självklart att Indien är en framtida kraft att räkna med. Kanske kommer det en dag, då ”jag” måste ifrågasätta min roll som västerländskt sekulariserad kristen, inför en starkare Indisk-Hinduisk kultur.

”Leading monks repositioned the faith in Chinese society by emphasizing their disinterest in political concerns” (Esposito et al, 2008; 399) Detta citat handlar om hur munkar i Kina försökte bli accepterade i ett pre-modernt samhälle. Min tanke är att om denna ”smidighet” är grundläggande i Buddhism, så är synen på den som ”harmlös” och dess framgång idag inte alls oväntad. För när Buddhismen mötte moderniteten var det inte en variant av Buddhism, utan ett flertal. Under ca 2500 år hade Buddhismen missionerats och utvecklats till lokala traditioner. Japans blandning av Buddhism och Shinto, bäddar ju för en annan sorts religiositet än den Buddhism som står att finna i Thailand osv. Ett annat problem som kolonisatörer stötte på, var att Buddhismen var både en folkreligion och en elitfilosofi. Men genom att maktbalansen skiftades när kolonisatörerna kom och den värdsliga makten i de Buddhistiska ”staterna” togs över försvann klostrens beskydd och religionen stod ”hjälplös”. De intellektuella utmaningar som Buddhister ställdes inför, var de samma som för Hinduer. Vetenskapen var materialistisk och teknologin modern. Man blev även tvungen att förhålla sig till det västerländska skolväsendet, demokrati och Europeisk medicin. Även Buddhismens fall fanns rasismen att tampas med. Orientalism fick vara ett samlingsbegrepp för både positiva och negativa fakta och faktoider som väst presenterade om Buddhism. Detta kunde i vissa fall vara en förskönande bild, som inte gick att leva upp till (som t.ex. i James Hiltons bok ”Lost Horizon) eller den (något vanligare) bilden av en underlägsen hedning.

Teosoferna var här, precis som för Hinduerna, viktiga och vi ser tom. hur Olcott och Blavatsky konverterar till Buddhism år 1880. Dessa (Teosoferna) startar skolor på Sri Lanka och står för en Buddhism på modernitetens och Teosofins villkor.
En som startade som Teosof, men sedan ”gick vidare” efter en resa till Japan, var Anagarika Dharmpala. Enligt denne så står sann Buddhism och vetenskap på samma nivå, då Buddhism är vetenskap. Det är denna syn som idag oftast ses som ”sann” Buddhism av västerlänningar. En annan syn vi har av Buddhismen och även Buddha själv, är det att är en rationell livsåskådning. Vilket har lett till att ”vi” idag inte ser Buddhism så mycket som en religion än som en filosofi. Häri anser jag att det har kunnats ha setts som en smal räddning gentemot moderniteten och västerländsk övermakt. Istället för att pressa på med att man visst har en religion, så har man backat, sidsteppat och sagt att det är en filosofi. Sedan kan det mycket väl vara en filosofi som Buddhismen ”egentligen” är.  

Något måste dock ha varit extra intressant i Buddhismen, då det (som vi till viss del sett i ovannämnda exempel) händer att västerlänningar får för sig att utbilda och instruera Buddhister i deras egen religion. En sådan är T.W. Rhys Davids, som såg ”urtiden” som något bra och det samtidiga som något dåligt. Även om det kan tyckas förmätet att han lär ut Buddhism till Buddhister, så var hans inriktning ändå ett orientalistiskt sätt att närma sig Buddhismen.

På Sri Lanka uppstod en nationalistisk Buddhism. Här hade kulturen länge varit sammanknuten med Buddhism och detta samband stärktes Tamiliska Hinduer försökte sig på en invasion. Ännu hårdare stärktes den nationella känslan genom mötet med väst. Annan nationalistisk Buddhism ser vi prov på i Japan. Där Zen-Buddhister stödde krigsinsatsen under 2:a världskriget (här vill jag poängtera inflytandet av Shinto och den ”samurajkultur” som länge funnits på de Japanska öarna). Att Japan också moderniserades väldigt snabbt, ledde säkerligen till att andra Buddhistiska kulturer ifrågasatte sin egen inställning till moderniteten.

Många Hinduer av låg kast konverterar till Buddhismen, mycket pga. Dalits och Ambedkar och det är denna välkomnande och icke dömande inställning (plus att man, som vi sett, slipper de där jobbiga frågorna om Gud(ar)) som gör att Buddhismen idag ses som ett helt adekvat val till andra religiösa former. 

Kinas invadering av Tibet ledde till Dalai Lamas (än pågående) landsflykt. Denne representerar den idag kanske mest välkända form av Buddhism. En trevlig mysgubbe som kan prata med människor på människors vis, men som även är djupt insiktsfull och intellektuell. Här vill jag dock skjuta in, att det samhälle som Kina invaderade var genomsyrat av ojämnlika förhållanden mellan prästerskap och vanligt folk. Befolkningen i Tibet hade ytterst lite och var mycket fattiga, medan prästerskapet levde ett rätt så lätt liv. Eftersom deras form av Buddhism gick ut ett slags donationssystem, där man gav gåvor till munkarna och dessa då kunde stå för ens poäng rent karmamässigt (lite som Katolska kyrkans avlatsbrev), såg alltså Kommunisterna detta som samma problematik som för arbetarklassen och kapitalismen. Dock är jag väl medveten om att mycket vill ha mer och att även kommunister vill utöka sitt territorium.

När vi talar om kolonialism och kolonialstater får jag hela tiden känslan av hur många religiösa inriktningar försöker ”vara till lags”, visst att man ser saker i moderniteten och väst (teknik, vetenskap m.m.) som man behöver och vill ha. Men ibland verkar eftergifterna vara väl stora. Det är som att se någon som vill ha uppmärksamhet och ett godkännande från en ”starkare” part. Fast vad vet jag? Det kanske bara är postkoloniala, sen-moderna skamkänslor som gör sig till tals.

5. ”It began as a movement to recover the pre-Christian wisdom of the ancient world of Greece and Rome” (Esposito et al, 2008; 72) 

Renässansen började som en litterär rörelse i södra Europa. När den väl sökt sig upp till Europas norra delar, så mötte där den protestantiska reformationen och denna sökte hitta tillbaka till det gamla testamente som inte blivit influerat av grekisk metafysik.
Katolska kyrkan var alltså inte främmande för nya tankar och idéer. Det betyder givetvis inte att man uppmuntrade dem. Men om man ser på var Vatikanen ligger och den handel som bedrivits där under tusentals år, med allt vad det innebär, så förstår vi att idépluralismen (om jag tillåts använda detta uttryck) måste varit hög.

Först försöker Påven och Vatikanen få Luther att tänka om och förklara sig, när denne då hårddrar sina åsikter, vilket i sin tur leder till att han blir exkommunicerad.
Här försöker man alltså så att säga ”skrämma” Luther till tystnad.
Om det är för att man är orolig för att det han har att säga skall sprida sig, eller för att man helt enkelt inte tolererar oliktänkande är kanske av en sekundär natur.
När så Luther vägrar ta tillbaka de synpunkter han frambringat, under ”förhöret” av kejsaren och riksdagen i Worms, så blir han (Luther) fredlös.
För oss med dagens ögon, kan detta ses som hårda straff för uttryckandet av en åsikt. Dock skall kommas ihåg att Luther själv alltjämt såg sig som katolik och även att den Lutherska reformationen och katolicism egentligen var samma tro, men säger också att Guds uppenbarelse finns endast i skriften, inte i kyrkans traditioner.
Vilket visar hur viktiga traditionerna är för Katolska kyrkan (men även på ett bakvänt sätt även för Luther och reformatorerna, varför skulle man annars ställa till sådant liv för den sakens skull?).  

Påven tillsätter en kardinal för att bevaka vad som händer angående reformationen i Tyskland och man började se över de egna traditionerna, så som exempelvis ifall både bröd och vin skulle ges till lekmän och om delar av mässan kunde vara på folkmål.
Man samlades sedan till koncilie i Trento och diskuterade där reformationens betydelse och även om där skulle ske en reformation i den egna kyrkan.
Konciliet lade sedan grunden till hur Katolska kyrkan kom att handla i flera hundra år framöver.

”Han vare i kyrkans bann” (Påven, 1545; 63), inte mycket från reformationen godtogs, kan man väl säga. Istället stärktes den egna positionen. Det slås alltså fast att inte bara bibeln är en uppenbarelsekälla, utan även traditionen. Kort kan sägas att sådant som tidigare varit gängse praxis, nu befästes och att man därigenom gjorde den s.k. motreformationen till ett enhetsarbete.  

Dock ser vi hur vikten läggs mer vid prästen även hos katolikerna och hur kvinnans roll även där krymper (även om den inte försvinner, som hos reformatorerna).
Man skapade även en ny orden; Jesuiterna. Dessa var högt utbildade, ej bundna vid kloster och med en missionsuppgift.


Vidare skapades tre ”böcker”, där man beskrev vad som var rätt i kyrkan (Kanonisk rätt),
Den nya gudstjänstordningen och Katekes som skall vara vägledande för alla kristna.
Man inför även ”Index”, en förtäckning av böcker som förbjuds.

Man får anta att Katolska kyrkan pga. Reformationen förlorade en hel del inkomster, då landsherrar som tidigare ingått konkordat, nu tog tillbaka sina landtillgångar och liknande. I Sverige så tar Wasa allt kyrksilver och lägger i stadskassan. Här kan man alltså börja se den framtida sekularisering som vi idag har (det har man givetvis gjort tidigare också, genom att Påven varit en andlig ledare och inte en värdslig makt, men nu blir det än mer tydligt).

En sak jag skulle vilja dryfta är huruvida konsten, arkitekturen t.ex. tog ”skada” av reformationen. När inte så mycket längre skulle vara avhängigt på helgonbilder, kyrkfönstrens prakt osv. så blev givetvis den utveckling, som efterfrågan ändå frammanar, avstannad. Om inte Vatikanen haft det ”behov” av prakt som de hade (har?), eller tom. hade varit strängt emot det som reformationsivrarna, hade vi då över huvud taget sett den explosiva utveckling av konst vi ser under renässansen? Hade mästerverk som Mona Lisa och Sixtinska kapellet någonsin skapats?

”Rulers get their authority from the consent of the governed. Knowledge through impirical inquiry and political power through democratic representation lie at the heart of the revolution called ”modernization”” (Esposito et al, 2008; 73) sa den lärde Marsilio Ficino och detta har sedan denna tid onekligen hängt med i vår föreställning om hur en nation skall ”skötas”.
Att detta nya sätt att förhålla sig till auktoritet var svår för Vatikanen kan ju vara lätt att förstå, då de hade använt sig av ett och (i stort sett samma) system i över tusen år.
Om de reagerade onödigt hårt (med ”vårat” sätt att se saken), borde kunna förklaras med att när vågorna blåser höga, så håller man i sig desto hårdare.

Än idag ser vi spår efter den konflikt som hade sin början i att Luther (enligt traditionen) spikade upp sina 95 teser om avlaten på porten till kyrkan i Wittenberg i oktober 1517 och Katolska kyrkans reaktion på detta (med påföljande motreaktion från Luther osv. osv.). T.ex. härleds striderna i Nordirland till detta.

6. Redan under 1800talet visar Church of England ett intresse för ekumeniskt arbete. Detta resulterar i den s.k. Lambethkonferensen, som blivit ett återkommande möte och äger rum var tionde år. Den är en anglikansk kyrkogemenskap som blev en internationell organisation 1867. Redan tidigt var Svenska kyrkan intressant för både samtal och samarbete, då Svenska kyrkan, precis som Church of England, gick ”ur” reformationen som en sammansatt (”reformerad”) kyrka. 

I England frågar man sig mot slutet av 1800 om biskoparna i Svenska kyrkan är ”äkta” och när några ur Kalmar stift reser till England 1908 kommer man överens om att Svenska och Engelska biskopar får viga varandra. En sådan vigning sker också år 1920, då två anglikanska biskopar deltog aktivt vid en biskopsvigning i Uppsala domkyrka.
Lutheraner och Anglikaner (Sverige och England) kan ses som pionjärexempel, då de överbryggar de skillnader som må finnas och ”lär” sig samarbeta – De blir mönsterbildande. 

Världskonferensen i Edinburgh 1910 ger upphov till Faith and Order, Life and Work och Internationella Missionsrådet. I början var Faith and Order och Life and Work åtskilda, men genom engagemanget och arbetet hos Nathan Söderblom kom de senare att ”smälta ihop”. Uppenbarligen var detta en känslomässig konferens för många, då deltagare efteråt menade att de känt ”andens närvaro” vid mötet. Söderblom deltog vid mötet i Edinburgh och inspireras av detta och ser att de kristna enhetssträvandena främst gäller kyrkorna och inte de troende (till skillnad från t.ex. Evangeliska Alliansen som ville kämpa för religionsfrihet och de troendes enhet mot den romersk-katolska kyrkan).
Om kyrkan skall ha ett ansvar för världen, måste den framträda enig inför världen.
När Söderblom senare blivit biskop i Uppsala bjuder han in representanter från olika
kyrkor till möte. 1925 samlar han så ihop 700 delegater i Stockholm, man skulle samlas i det sociala arbetet och känna enhet på grundval av gemenskap kring korset. 1926 talar han inför Nationernas Förbund och framför ett krav på att Europa måste ha en kristen själ.
Söderblom hade dragit lärdom av 1:a världskriget och anade, liksom andra, kommande oroligheter. Han anger tonen genom sin egen inställning, som visas i hans framställningar och arbeten - fredsarbete. Hans tankar om hur de olika inriktningarna kan benämnas Romersk Katolsk, Grekisk Katolsk och Evangelikal Katolsk fungerar inkluderande för ”alla”. Dock är, vid den här tiden, inte den Katolska kyrkan intresserade av arbete. Men uttrycken visar ändå på en vilja till möte, dialog och samarbete.

Att se Söderblom som initiativtagare och drivkraft, anser jag vara självklart. Men hur det kommer sig att Sverige/Svenska kyrkan varit drivande i ekumeniska frågor efter hans död är svårare att förklara. Givetvis var och är hans arbete av stor betydelse och skall inte förringas, men jag tror inte vi skall glömma att han, som alla andra, är ”barn av sin tid”. Var han rätt man vid rätt plats och tillfälle?
En viss del kan kanske bero på en känsla av ”arv” efter Söderblom och ett ansvar för det samma. Man vill ”fortsätta det goda arbetet”.
Att Sverige inte deltar i de båda världskrigen tror jag är en viktig, bidragande, faktor. Utifrån ses vi som förskonade från krigen och det påföljande uppbyggnadsarbetet. Måhända får, genom Sveriges neutralitet, Svenska kyrkan ett ”rykte” som ”öppen” och Sverige ses som ”fri mark” att träffas på och därigenom får de ekumeniskt arbetande medlemmarna i Svenska kyrkan en slags roll som ombudsmän? Tyskarna hade tidigare varit svalt inställda till Faith and Order, då denna sågs som en anglikansk idé. Att de olika ”sidorna” här plockar in nationella och politiska tankar och motsättningar i sin argumentation, kan användas för att än mer belysa Svenska kyrkans betydelse just genom att vara statskyrka i ett neutralt land.
Detta vill jag i så fall sätta samman med den sociala uppsving Sverige ser under 1900 talet. Den svenska kulturen i stort, verkar försöka öppna sig för samtal och utveckling.
Religionsfrihetens intåg på -50 talet gör väl sitt till också.  1952 hölls så Faith and Orders världskonferens i Lund, där kom man överens om att den splittring som kyrkorna upplevt, inte endast berodde på olika åsikter om teologi och dogmer, utan även på de sociala, psykologiska och kulturella skillnader som fanns. Man fastslog även att enheten kyrkorna emellan borde visas genom den enhet som faktiskt redan fanns. Under 60talet så är det socialetiska engagemanget i full blom och givetvis färgar politiska vindar och ”folklig” vilja även det kyrkliga arbetet. Så om Svenska kyrkan har haft (och fortfarande har?) en stor roll i det ekumeniska arbetet ser jag det, som sagt, till stor del vara Söderbloms förtjänst, men också hur andra faktorer spelat in.

De anglikanska kyrkorna i England och på Irland och de flesta Skandinaviska och baltiska kyrkorna har numera ett avtal (Borgåöverenskommelsen), som säger att den som tillhör någon av dessa kyrkor, har rätt att kalla de andra kyrkorna för ”sin” också. Om en svensk reser i t.ex. England, så mottas denne som en av deras egna. Biskopar får, vid inbjudan, hålla i Gudstjänster osv.

Litteraturlista:

Böcker:
Fredriksson, Gunnar, 2001, 20 politiska filosofer. Norstedts Förlag: Stockholm.
Andersson, Daniel och Sander Åke (red), 2005, Det mångreligiösa Sverige – Ett landskap i förändring. Författarna och Studentlitteratur.
Sartre, Jean-Paul, 1946, Existentialismen är en humanism. Editions Gallimard.
Eposito, John L, et al, 2008, Religion and globalization. Oxford University Press, Inc.
Denzler, G professor dr, et al, 1990, Religionslexikonet. R.C.S. Libri & Grandi Opere S.p:ASA., Milano.
Arnstrong, Karen, 2000, Islam – A short story. Clays ltd: St Ives plc
Rasmussen, Tarald & Thomassen, Einar, 2000, Kristendomen – en historisk introduktion. Artos & Norma bokförlag.

Artiklar och kompendier:
Sander, Åke, Att studera människors religiositet.
Martinsson, Kursinformation
Berger, Peter, 1999, The deseculatization of the world. Gerdmans: Washington, DC
Jeanrond, Werner, G, Teologi och gudstro idag.
Påven, 1545-36, Ur Tridentinska mötets beslut.
Lenin, V I, 1905, Socialism och Religion.