ReligionsFilosofitenta

(Ej min starka sida skall erkännas, här fattas frågeställningen också)

1. (Som jag förstår frågan, är du ute efter nutida tänkare som använt sig av förmoderna infallsvinklar gällande etik och hur dessa kontrasterar etiktankar i moderniteten).
Både Knud E. Lögstrup och Alasdair MacIntyre kritiserar den moderna etik som får sägas ”representeras” av Max Webers tes om avmystifiering; ”dvs. att värderingar är något som tillskrivs verkligheten av människan, inte något som tillhör verkligheten som sådan” (De Prudentia, s. 24). Moderniteten utmärker sig genom att mena att livsvärldens olika ”beståndsdelar” är åtskilda och att alla dessa kan förstås rationellt och utifrån sig själva, vilket också skulle gälla etiken. Vad Lögstrup och MacIntyre menar (på något skilda vis) är att etiken måste förstås i en kontext, ett större sammanhang, ingen av dem ”nöjer sig med en atomistisk syn på människan där hon lösgörs från alla sammanhang som skapar hennes identitet” (De Prudentia, s. 24). Lögstrup ser sin etik som ”en del av verklighetens struktur” (De Prudentia, s.14). Vidare så förstår han det så att det som är gott är bra för tillvaron och det som är ont är dåligt för den samme. Han talar om hur människorna är det ”dagliga brödet” för varandra och använder sig därmed av ett uttryck lånat från Luther. Vilket skulle visa att han i viss mån hämtar sina tankar ifrån dennes positiva inställning till gemenskapen. Det är alltså grundläggande för människan att kommunicera med och relatera till andra människor, men det innebär också att vi är beroende av andra. ”Detta beroende visar sig i den naturliga tillit som utgör grunden för mänsklig samexistens” (De Prudentia, s. 14). I kommunikationen finns ett mått av tillit i utlämnandet och i förlängningen en förväntning på svar och ”ett anonymt krav på att den andre skall komma denna tillit till mötes” (De Prudentia, s. 15), detta kallar Lögstrup för det Radikala Kravet. Det går inte att få det radikala kravet att tala om hur det skall uppfyllas (eller att förklara sig), det är outtalat. Men sociala normer är rätt precisa och dessa kan man uppfylla (och uttala). Fortsättningsvis är Lögstrups tankar angående inställningen till det radikala kravets uppfyllande baserade på Luthers lära ”om lagens två bruk som i korthet går ut på att lagen dels driver människan att söka frälsning hos Gud snarare än i egna gärningar, och dels tvingar människan att utföra gärningar för hennes medmänniskas skull” (De Prudentia, s. 16). För sociala normer kan tvinga människorna att värna om varandra, även om inte finns en villighet att göra så. Vidare menar Lögstrup att Suveräna Livsyttringar finns och dessa representeras av Tillit och Barmhärtighet och skulle vara mer grundläggande än det Radikala Kravet eftersom ”kravet” först sätts i kraft när de Suveräna Livsyttringarna inte kommer till skott. De suveräna Livsyttringarna är spontana och är inte ”föremål för rationell överläggning eller beslut, utan visar sig i omedelbar handling” (De Prudentia, s. 18). De är även oberoende av religiös tillhörighet, eftersom alla människor skall ha fått dem. Givetvis påpekar Lögstrup att sociala normer är förändliga och också öppna för kritik. Både Kravet och Yttringarna är förmoraliska och moral sätts in först när det blir nödvändigt, eftersom de två tidigare uteblivit. MacIntyre å sin sida baseras mycket på Aristoteles dygdetik och menar att traditioner förvaltas och ärvs i det sociala livet och alltså är ”etisk reflektion inte … oberoende av sociala och historiska omständigheter” (De Prudentia, s. 19). Han kritiserar därmed modernitetens fallenhet att (som han ser det) studera moral genom att dela upp den och analysera delarna var för sig och inte sätta in problemet i ett större sammanhang. Enligt MacIntyre är ”etiken … avhängig av socialt burna berättelser” (De Prudentia, s. 19) och tre begrepp får ses som centrala: Praktik, berättelse och tradition. Dygd är något vi uppnår och att använda den kan vi nå det goda inom en viss praktik. Praktiken ger oss även ramar att hålla oss till. Berättelsen är menad som sådan att den väver ihop den enskilde, med dennes sociala sammanhang och samhälle. ”Utan denna meningsgivande berättelse blir människans liv fragmentiserat” (De Prudentia, s. 20) och en berättelselös individs handlingar blir inte begripliga eftersom hon inte finner sin plats i historien och inte heller förstår sitt förhållande till andra i samhället. Enligt Sigurdsson så fyller berättelsen i MacIntyres etik ”en liknande funktion som Lögstrups undersökning av interdependensen” (De Prudentia, s. 20) (alltså att människorna är beroende av och har ansvar för varandra och att dessa delar principgrund). Eftersom vi alla har en historia är vi, vare sig vi vill eller inte, del av en tradition. Och ”dygdernas funktion i förhållande till traditionen är att bedöma vad i traditionen som på ett relevant sätt kan tillämpas i partikulära traditioner” (De Prudentia, s. 22) (här skall jag tillägga att jag tror det sistnämnda traditioner är felplacerat, att det egentligen skall vara situationer?) MacIntyre vänder sig mot det förkastande av traditioner han anser sig se i det moderna samhället och eftersom etiken till viss del bygger på traditioner så är dessa något som måste återerövras. Även klokheten är viktig för både MacIntyre och Lögstrup, då klokhet arbetar inom argumentation och därmed är en del av sin egen historia. ”Kontextlösa argument om vad som är den goda handlingen är obegripliga” (De Prudentia, s. 23). Lögstrup är medveten om att etiken beror på den tradition där den presenterar och verkar inte tro att en universell etik är möjlig, det gör dock MacIntyre. ”Men båda delar uppfattningen att de moraliska handlingarnas meningsfullhet är avhängiga en konkret livsvärld” (De Prudentia, s. 110). (906 ord)

2. (Som jag tolkar frågan vill du här ha en förklaring av Gadamers ”förstå är att förstå annorlunda”, genom att jag använder några av hans begrepp).
”All ändlig samtid har sina gränser” (Gadamer, Verkningshistoriens Princip, s. 149). Varje situation har (för tillfället till viss del begränsade) tolkningsmöjligheter, en slags ram. Denna ram är vad Gadamer kallar horisont och vi kan alla ha olika långt till våra horisonter. Vi måste, för att förstå texter, vidga vår förståelse och inse att verkligheten inte kan ses som ett inte påverkat subjekt som studerar en omvärld som i sig skulle vara oberoende av den som studerar. Vi kan endast förstå historien och texter, genom att relatera denna till nuet (och/eller oss själva och social kontext) och förståelse betyder därmed en horisontsammansmältning; ”Snarare sker förståelse alltid som en sammansmältning av sådana förment avskilda horisonter” (Gadamer, Verkningshistoriens Princip, s. 154). Denna sammansmältning blir möjlig först när man inser att texten kommer till uttryck i mötet med ens egna förväntningar, frågor och fördomar. Dessa fördomar åskådliggörs när vi framhäver dem och de sätts på spel, när vi förstår att ” något framhävs betyder således också det, som framhävandet sker i förhållande till, blir synligt” (Gadamer, Verkningshistoriens Princip, s. 153). Fördomarna måste alltså omprövas i insikten om att historien/den andre förmedlar något. Fördomen är alltså en förförståelse, vilken leder in i ett betydelsespelrum när vi möter texter. Detta leder sedermera till sanningen, i det mån sanningen existerar vill säga. Som jag förstår det, blir det sanning i ”min” kontext och i ”min” hermeneutiska cirkel. Gadamer ser tradition, texter (men även ”den andre” får vi anta) som auktoriteter, alltså att i den meningen att de kan ha något verkligt att säga ’tolkaren’ och ”menar … att vi är beroende av auktoritet och tradition för vår förståelse” (De Prudentia, s. 104), detta innebär även att vi måste känna ett visst mått av tillit till texten. Gadamer kritiserar sådan förståelse av historien ”som Hegels anspråk på det absoluta vetandet” (Gadamer, Verkningshistoriens Princip, s. 149) verkar innefatta och anser att historisk objektivism missar att inse att det själv är en del av verkningshistorien. För att vidga sin horisont krävs att vi lär oss vara medvetna om verkningshistorien (alltså att andra har läst en text och att jag själv är en del av den traditionen som läser texten) och att den påverkar oss alla, detta gör vi genom ”den rätta frågans tillägnelse” (Gadamer, Verkningshistoriens Princip, s.149). Att när vi står inför en hermeneutisk situation (vilket vi väl gör hela tiden, i alla möten?) skaffa den rätta horisonten för spörsmålen vi står inför när vi stöter ihop med traditionen. Vi måste försöka ”öppna” vår horisont så att det vi vill förstå får sina rätta dimensioner, ”Att öppna horisont betyder alltid att man lär sig att se utöver det som är nära och alltför nära, inte för att bortse därifrån men för att bättre se till den större helhetens riktigare proportioner” (Gadamer, Verkningshistoriens Princip, s. 153). Jag som tolkare är alltid själv i ett historiskt sammanhang och denna är själv en del i processen som jag försöker förstå. (513 ord)

3. (Här tror jag att du vill ha exempel på hur tänkare har föreställt sig det vi fått av Gud och det vi själva skapat/skapar vad gäller samhälle och vi skall ha med aspekter av bevarande och befrielse).
Thomas Ab Aquino: Aquino baserar mycket av sitt tänkande hos Aristoteles, vars texter ”återfunnits” genom kontakt med den muslimska världen. Vikten hos Aristoteles ligger i ”resonemanget” och gav nya infallsvinklar för Aquino vad gäller skapelse och samhälle. Det sekulära styret har enligt Aquino ett mål i sig självt: ”The unity of peace” (Religion and Political Thought, s. 40) och det allmänna goda. Detta mål innefattar att samhället i möjligaste mån skall imitera den naturliga ordningen i Guds skapelse. Aquino ser samhället som en analogi av kroppen, där alla lemmar och det sekulära styret är viktiga för det allmänna goda. Analogin mellan kropp och samhälle är tagen från Paulus tanke om kyrkan som Kristi kropp och Aquino använder sig här av denna för att understryka hur ”the government of any part (city, state, province) has to be in accord with the principle governing the whole (God)” (Religion and Political Thought, s.40). Det naturliga tillståndet för allting är att söka det som är universellt gott. Eftersom Gud är den högste kungen fungerar analogin även på samhället, men han ser även skäl att låta prästerskapet ingå i den så att ”spriritual and earthly things may be kept distinct” (Religion and Political Thought, s. 40). Högst upp är påven med sitt ansvar för det slutgiltiga målet. Då människan är ett intelligent djur måste hon ha ett mål med sitt liv, men olika individer hittar olika vägar dit, så någon måste ledsaga oss. I detta ingår även att ”man is by nature a social and political animal” (Religion and Political Thought, s. 42), då en person inte överlever om hon är själv har Gud givit att vi skall leva i gemenskap. Gemenskapen måste styras och skulle falla sönder om ingen hade ansvar för det allmänna goda. Om gemenskapen är styrd efter det allmänna goda, så är det rättvist eftersom det passar fria människor. Men om det styrs för att kungen ensam skall tjäna på det, alltså blir en tyrann, blir det ”unjust and perverted”, därför måste ”herden” gå efter det som är gott för hans ”flock. (Religion and Political Thought, s. 43). En kung är alltså bra och främjar fred hos populasen, så länge det finns de runt kungen som ser till att han håller sig ”god”. Alla tjänar på att detta bevaras och som jag förstår det är ”vi” fria att utöva våra sysslor osv. i det ovanstående. Om kungen blir en tyrann, är ”vi” inte fria, då rädsla skulle härska över människorna, vidare får religionen sig också en törn om ”subjects fall away from the perfection of virtue through the wickedness of tyrants” (Religion and Political Thought, s. 48).
Niccolò Machiavelli: blev formad av ett Europa i krig och i kristid anser han att ett starkt ledarskap behövs, samla all makt hos en person. Denna person skall helst vara barmhärtig, trofast, religiös osv. Som jag förstått, är det dock inte absolut nödvändigt, så länge folket tror att han är det; ”religion can be used to generate loyal bounds between the ruler and his subjects and must be used if the situation requires it” (Religion and Political Thought, s. 78). Det högsta goda för politiken skall vara det allmänna goda och värderingen att republiken bevaras och underhålls är viktigare än allt annat. Republiken måste ha en religion och denna kan användas som ett politiskt redskap. Om ”the fear of God is lacking it will happen that that kingdom will be ruined” (Religion and Political Thought, s. 83), eller så kan kungadömet överleva genom rädsla för en härskare, vilket då skulle leda till att folket vill ha religion. Vidare menar Machiavelli att en republik med jämna mellanrum måste återgå till sin ursprungsform för att bevaras, eftersom att ”perpetual refreshing of the cultural memory of the origins of an institution … can guarantee its maintenance.” (Religion and Political Thought, s. 83). Ibland måste man helt enkelt återgå till det ”tillstånd” då man övertog styret, sina ”principer”, för att påminna pöbeln om vad som sker när man inte följer satta riktlinjer, visa ”makt” så man framkallar ”the same fear and terror in men as they had done in the assuming of it” (Religion and Political Thought, s. 87). Detta behöver dock inte hända, om ledaren är rättvis och dygdig. Goda män kommer att vilja följa hans exempel och onda kommer att skämmas över att de inte kan. Denna återgång ser han även som nödvändig inom religionen, för att den inte skall skingras och samhället med den. St. Franciskus och st. Dominic genomförde förändringar inom kristendomen, som Machiavelli ser som oumbärliga för samhället eftersom de härskare som begår onda handlingar och inte håller på religionen ”do not fear that punishment they do not see or believe” (Religion and Political Thought, s. 88). Så religionen kan användas för att hålla härskaren på ”rätt spår”.
Thomas Paine: Paine var en aktiv förespråkare för lika rättigheter för kvinnor, fattiga osv. logiskt skulle följa att han motsatte sig att en kung skulle ha gudomlig rättighet till sin plats, då det indirekt betyder att denne är mer än någon annan. Människan har av Gud fått förmågan att sträva efter det som är gott och vist. Han ser inte ”regering” som något naturligt, samhället är det naturliga tillståndet; ”they are not only different, but have different origins. Society is produced by our wants, and government by our wickedness”. Regering blir av nödvändighet tillsatt. Att kungar skulle stå ”emellan” Gud och folket är för Paine absurt och han ser inget samband mellan auktoritet och makt hos Gud och den hos någon regering. Samtidigt är han positiv till gemenskap, samhälle och han, liksom Aquino, menar att människan inte är menad att leva i ensamhet; ”… his mind so unfitted for perpetual solitude, that he is soon obliged to seek assistance and relief of another” (Religion and Political Thought, s. 142). Men i denna gemenskap kommer slutligen folket att av bekvämlighet att överlåta den lagstadgande makten till en utvald grupp. Han skisserar upp förslag på hur denna grupp skall se ut och fungera, för att på bästa sätt vara så rättvis som möjligt. Paine hänvisar till bibeln och menar att det i äldre tider inte fanns några kungar och att detta var anledningen till att det inte var krig; ”it is the pride of kings which throws mankind into confusion” (Religion and Political Thought, s. 143). För att vara fria måste vi alltså återgå till detta tidigare tillstånd. Vi är skapade som, av naturen, fria och jämlika individer och Gud är emot en kunglig regering, detta finner Paine ännu en gång grund för i bibeln (s.145). Han ser ett bevis på tingens naturliga tillstånd i avståndet mellan Stor Britannien och Amerika, att ingen kan ha makt över en annan. Han återkommer ofta till behovet av att säkerställa ”above all things the exercise of religion, according to the dictates of conscience” (Religion and Political Thought, s. 148). Vilket inte skulle förvåna när vi har vetskap om läget i England under den här tiden och att han var Kväkare och Deist.
Vladimir I. Ulyanov (Lenin): Tsaren i Ryssland var tillsatt med Gudomlig rättighet, i detta ser Lenin ett förtryck av folket. I religionen ser han hur detta förtryck kommer till uttryck genom att arbetare kontrolleras med att de kan se fram emot ett liv i paradiset efter döden, även om livet nu är uselt. Samtidigt gör religionen det ok för rika att fortsätta använda sig av andra, så länge de ”practise charity while on earth” (Religion and Political Thought, s. 208). Alltså ser Lenin här en form av slaveri, men också en chans till frihet genom att stat och religion separeras och religiösa institutioner inte har något med regeringen att göra. Denna frihet är nästan vunnen redan genom att den slav som ”has become conscious of his slavery and has risen to struggle for his emancipation has already half ceased to be a slave” (Religion and Political Thought, s. 208). Religionen skall göras till en helt privat angelägenhet och t.o.m. ”the bare mention of a citizen’s religion in official documents should unquestionably be eliminated” (Religion and Political Thought, s. 208). Lenin själv var ateist och ville ha ateismen som del av ”of a specific political and educational programme” (Religion and Political Thought, s. 204) och även om han erkänner att vissa präster i Ryssland också jobbar för ett brytande med staten och att deras hjälp uppskattas så ingår det, enligt Lenin, att vara ateist, när man är socialist. Man skall låta en rent materialistisk, vetenskaplig syn råda och genom detta få bukt med ”economic slavery, the true source of the religious humbugging of mankind” (Religion and Political Thought, s. 210). Eftersom han är ateist, så blir religionsfrågan sekundär, även om han är emot religionen så betyder inte det att ”the religious question ought to be advanced to first place, where it does not belong…” (Religion and Political Thought, s. 210).

3b. Kristen Moralhistoria. Roland Spjuth.
Eremiter sökte individuell frälsning i enskildhet. Grupper i kloster i Egypten och Syrien. När kyrkan blev mer organiserad försvinner eremiterna och fokus läggs på klostren. Dessa står för informationen om hur man når frälsning; Man skall likna personer i bibeln, ”efterföljelsen är en inbjudan att vandra mot ett högre mål – fullkomligheten” (Spjuth, s. 23). Klostergemenskapen är vägen till frälsning och i ”början” koncentrerades detta endast till de egna medlemmarna. I klostermoralen finns en tanke om högmodet som roten till allt ont och det har olydnaden som sitt värsta resultat. Här ser vi regelsystem komma in i bilden, där riktlinjer måste följas för individuell frälsning. Om det skall fungera krävs en auktoritetstro, en vilja att ingå i gemenskap med på förhand bestämda premisser. Givetvis hjälper gemenskapen individen att hålla klosterlöften osv., innehåller både morot och straff. Efter hand rör sig munkar och nunnor utåt. Moralen är förknippad med människans önskan om det fullkomliga och det som hotar hennes förmåga att nå detta mål är hennes egna passioner, ”frågan är inte vad som är det rätta, utan hur en person kan bli den människan hon eller han vill vara” (Spjuth, s. 25). Laglydnad är inte det viktigaste, utan att just söka detta mål. Den egna eran ses som en ”fallen tidsålder”, ett uppbrott krävs. Detta leder till att asketer ses som hjältar i sitt armod. Askes är något privat, men ändå ser vi att ”det finns många berättelser om hur asketer och munkar tävlar i att överträffa varandra i allt mer extrem askes” (Spjuth, s. 39). T. Aquino menar att vi är moraliska om vi riktar våra liv mot Gud. Men också att man måste vägledas för att leva sitt liv på rätt sätt men att asketism inte hjälper. Precis som andra ser han ett gemenskapsmotiv i apostlagärningarna, att vi kan ”helas genom guds och vänners kärlek” (Spjuth, s. 41). Lydnad blir ett ledord under högmedeltiden. Straff kan utdelas av abboten, större vikt vidläggs bekännelsen och i.o.m detta är det inte det egna samvetet som talar om vad som är rätt eller fel. Här finns även tanken att ge sig hän för andra, såsom fattiga och sjuka. Bikten blir ett resultat av denna tanke. Kan man här se hur kyrkan binder till sig makt? Aquino lägger tyngdvikten vid förlåtelsen, mer än på dygdernas fullkomning. Synsättet blir ledande inom kristen moral. Ju större kyrkan växer sig och ju mer den blir en kraftvariabel i samhället, går den från moralisk mikronivå, till meso- makronivå. Iom detta funderar man också på hur man skall förhålla sig till staten och de kommer på ”naturlig lag”. Detta gör ”moralen mer legalistisk och (riskerar) att kyrkliga ledare ständigt förvecklar sig i juridiska spetsfundigheter för att driva igenom sina önskemål” (Spjuth, s. 72). Luther reagerar mot detta, går emot den kanoniska rätten och den tidigare rättsordningen. Det viktiga är Kristi förlåtelse som visas i evangeliet. Enligt Luther är människan helt fallen, inget hon gör kan ge nåd. Frälsning kan bara komma direkt från Gud och Guds nåd leder till människornas moraliska förändring. Istället för klostren ses hemmet som bas för det moraliska livet. Luther skapar sin katekes, då lag kan ge frälsning. Gemenskap, glatt umgänge osv. ses som Gudagåvor och fattigdom, celibat och askes som ”uppdiktade andaktsövningar” (Spjuth, s. 93). Vardagen är helig eftersom ”Varje kristens uppgift i samhälle och familj är en Gudomlig kallelse” (Spjuth, s. 94). Flera delar av den kanoniska lagen återinförs, man anser att folk behöver kyrkans vägledning då ”även frihet behöver struktur, ordning och tradition” (Spjuth, s. 103). I den reformerta riktningen ställs den pastorala vägledningen högt och pastorn blir någon som genom uppmuntran och tillrättavisning slår vakt om sin ”flocks” moraliska väl och det tillfaller på konsistories att bedöma synd. Hos puritanerna blir moral än mer kopplat till familjen, den lilla gruppen. Familjen skall styras och barn måste vägledas till ett gott moraliskt liv, avviker de skall de disciplineras, lära sig bekämpa drifterna, eftersom man föds syndfull. Allt som avviker från puritanismen fördöms, ses som moraliskt farligt. Frikyrkorna växer fram och i dessa ses en ”gemenskapens församlingsdisciplin” (Spjuth, s. 126). Alla har koll på varandra, i kärlek och förmaning, för att forma medlemmarnas moral rätt. Eftersom ”den moraliska strävan inte kan vara en privat resa” (Spjuth, s. 127) så finns mycket stöd från familj och vänner, men också ett socialt tryck att uppfylla de krav som gemenskapen har och med sin positiva syn på ekonomisk framgång t.ex. Kväkarna verkar här vara ”öppnare”, med sin tanke att alla har ett inre ljuset och därför samma gudsrelation. Här finns en demokratisk tanke på allas lika värde, vilket inte minst visar sig i deras kvinnliga förkunnare. Vetenskap högaktas i det moderna och Hume anser att religiös moral varit dålig för människan då ”moral växer ur människors reflektioner kring det vardagliga livet” (Spjuth, s. 163). I kontrast anser Kant religionen bra då den har betydelse för moralen. Enligt Kant är det inte skriften som lär oss det goda, utan vårt eget ideal om det moraliskt goda. Resultatet blir en dygdelära som ”bygger på jagets rätt att fritt och självständigt forma sitt eget liv” (Spjuth, s. 179). Zinzendorf vänder sig från kunskapen och anser att sann moral är en fråga om en inre (hjärtats) förändring. Samhällets tanke om maximal nytta gör individen driven att lyssna till sin inre röst gällande rätt och fel. För mig blir ”tidslinjen” tydlig. Först de som vände sig bort från både samhälle och kyrka, försökte hitta moralen och sanningen i det individuella och ödsliga. Sedan förs moralen in i gemenskapen, för att medlemmarna där skulle hjälpa varandra. Efter detta flyttas auktoriteten till kyrkan för att allmänheten skall kunna ges en chans till nåd, men då blir också ett maktperspektiv synligt. Reaktionen mot detta gör än en gång moralen till något mer privat, i hemmets och den mindre gemenskapens sfär. Auktoritetstron minskas och egen tolkning blir mer central. Vilket leder till en friare syn på vad som krävs för frälsning. Man skall hitta rätt väg inom sig själv och detta sluter i mina ögon cirkeln med de eremiter jag startade med. Så vilken moral finns idag? Gemenskapens finns kvar, men vi skall även hålla på oss själva. Självförverkligandet är något gott, men (helst) inte på andras bekostnad. Vi skall ha en klar bild över hur man beter sig, men på samma gång vet vi hur flytande alla koncept är och det föder osäkerhet. I globaliseringens tecken uppstår frågor om vår moraliska plikt att värna om de svaga och naturen. Och individen blir i sig själv endast viktig när den ingår i en global helhet.