ReligionsPsykologitenta år 2 termin 1

Frågeställning: 

1. FORMULERA EN RELIGIONSPSYKOLOGI. Vi har under kursens gång behandlat olika religionspsykologiska teorier och perspektiv. Du ska utifrån kurslitteraturen formulera en egen religionspsykologi. Välj de perspektiv som du själv bedömer bäst lämpade och sträva efter att formulera en ickereduktionistisk religionspsykologi. Samtliga perspektiv som har behandlats bör tas i beaktande. Om du väljer bort något perspektiv så bör du motivera varför detta perspektiv inte är relevant för den religionspsykologi som du utformar. Överväg följande:

* Relationen mellan Freuds Oidipuskomplex (masterplot) och dess antites (counterthsis), samt med dem associerade begrepp och teman.
* Abjekt/abjektion
* Totem och tabu
* Utvecklingspsykologi - religion ur ett livscykelperspektiv
* Biologi
* Kognitionspsykologi
* Psykopatologi
* Olika former av religiositet och religiös orientering
* Socialpsykologiska perspektiv och teorier

Var noga med att klargöra de eventuella skillnader som kan finnas mellan de psykologiska perspektiven som du behandlar, samt vilken betydelse dessa skillnader kan ha för förståelsen av religion och religiositet. Var också noga med hur du använder de teoretiska begreppen inom varje perspektiv. Du kan välja att utgå från ett specifikt område inom religionspsykologin för att på så sätt avgränsa tentamen. Du kan också välja att formulera ett religionspsykologiskt relevant problem för att avgränsa uppgiften.

Det ska framgå av tentamen att du har läst relevanta delar av litteraturen. Du hänvisar till kurslitteraturen med referenser eller noter. Använder du annan litteratur ska detta framgå och motiveras. Det är kurslitteraturen du examineras på.

Mitt rediga svar:

(Hemtentamen i religionspsykologi, fördjupningskurs RKT132: Som jag förstår uppgiften, kan jag här välja att beskriva det ”tillvägagångssätt”, angående studiet och användandet av religionspsykologi, som jag anser bäst passar syftet. Jag har försökt hitta en ”väg” som lämnar utrymme för både individ och grupp och som inte patologiserar religiös tro och beteende. Jag hoppas jag är på rätt spår)

Att skriva denna tentamen, att ”tillverka” en ”egen” religionspsykologi, utan att välja bort vissa förhållningssätt till förmån för andra perspektiv blir omöjligt. Vi måste avgränsa religionen, genom metodologisk reduktionism, för att studien skall bli hanterbar. Vidare måste vi försöka rekonstruera religionen, genom iakttagelser och samtal. Individen är en ”holistisk entitet” (Hood et al s.25). Varje individ och/eller grupp blir då givetvis ett större forskningsobjekt, måhända svårare att överblicka och ”utvärdera”. Detta får vi dock acceptera, om vi inte vill reducera individen/gruppen och därmed nedvärdera dennes/dess upplevelser. Att se människor som sammansatta och komplicerade varelser, gör dem rättvisa.
Kvantitativ metod är bra när vi vill få reda på de stora dragen, de breda strömningarna. Men för en djupare förståelse av individen eller gruppen, så krävs att vi även förstår och använder oss av kvalitativa metoder. Ett hermeneutiskt tänkande, inte bara kliniskt ”utifrån” studera människor, utan lära oss deras ”värld”, deras historia och kultur och därigenom ge en mer rättvis och rättvisande bild av den studerade. Dock kan påpekas att hermeneutiken menar att detta blir ett ”dubbelt” förhållande. Studieobjektet kommer att påverkas av och förhålla sig till den studerande. I enlighet med detta frågar vi oss själva hur våra frågor osv färgar svaren och resultaten vi får. När vi studerar religioner ur ett psykologiskt perspektiv kan vi inte ta någon ställning över huvud taget angående en ”eterisk” existens. Det övergår psykologins uppgift. Det kan finnas en eller flera Gud(ar), eller så gör det inte det. Frågan blir meningslös, då det är individers uppfattning om och av religion, och psykologi, vi studerar.
På en savann för någonstans emellan 50000 till 200000 år sedan går en mor med sitt spädbarn sittandes på sin arm. De tillhör den lilla grupp homo sapiens som kommer bli grunden för hela det mänskliga släktet. Men just nu har de kommit bort från gruppen och alldeles nyss tyckte sig mamman se en rörelse i det höga gräset borta vid det låga trädet. Hon är inte riktigt säker, men vet att om hon inte tar det säkra före det osäkra, kan det betyda fara, t.o.m. döden, för både henne och hennes barn.
När vi studerar religion ur ett psykologiskt perspektiv bör vi förstå att religion grundar sig i biologiska faktorer. Då hjärnan är det fysiska system med vars hjälp vi uppfattar och konstruerar vår verklighet. De beteenden vi kan observera, beror alltså på underliggande biologiska, psykologiska mekanismer. Hur och när dessa mekanismer aktiveras beror på vilken information som individen tagit del av, både externt (socialisation) och internt (vilka kemikalier, hormoner osv det nu kan vara som aktiveras). Religiositet är i grunden biologisk, men det går inte att hitta ett vattentätt skott mellan biologi och miljö då ”cues from the world turn genes on and off and arouse an underlying biology for behavior” (Hood et al s.57). Hjärnans ”uppgift” har genom evolutionen, blivit att framhäva förhållningssätt som passar för olika miljömässiga omständigheter. Det naturliga urvalet har gjort att vår hjärna formats att lösa problem som våra förfäder mötte, medan de utvecklades till oss; homo sapiens. Problemlösning är givetvis något som är viktigt för människan idag, men en fråga om liv och död för den tidiga ”människan”. Den mänskliga psykologin består alltså av ett antal särskilt utvecklade mekanismer, som var och en är känsliga för den (kontextuella) information som den sociala verkligheten framlägger, allt för att få oss att fungera i vårt eget sammanhang. Religion är ett evolutionärt frambringat ”fenomen”; ”Since religion appears to be universal, relevant mutations must have occurred in the fairly distant human past for it to be genetically mediated” (Hood et al s.61).
Om det som (kanske) rörde sig i det höga gräset var ett lejon eller bara vinden spelar ingen roll. Det kan ha varit ett lejon, de individer som förutsätter att det var vinden har en mindre utsikt att lyckas föröka sig, om det nu skulle visa sig vara ett lejon. Att vara försiktig, vakande och alert ligger i alla djurs överlevnadsinstinkt. Detta kan givetvis inte kallas religion, men vi ser här grunden till religiositet, förmågan att ”tro på något mer“.
Även ur överlevnadssynpunkt finns alltid ett visst mått av chanstagning, men detta måste vägas mot vad som kan komma att tjänas eller förloras. Människans brist på fysisk styrka, snabbhet, klor och hennes (i jämförelse med andra djur) dåliga syn, lukt och hörsel vägs upp av hennes intelligens, fantasi och förmåga ”… to see patterns where none are present.” (Hood et al s.55). Människan har överlevt genom att kunna föreställa sig vad som kan tänkas vara en fara, för att inte tala om vår förståelse angående vår egen död, detta betyder att vi även ser faror där inga existerar och när människan tror sig leva ”in a world of hazards” [så är hon] ”compelled to seek for security” (Hood et al s.55). I denna tankebana blir alltså en ”övertro” något som leder till en känsla av säkerhet, eller i alla fall sökandet efter denna säkerhet.
Enligt Persinger är temporalloben ”the biological basis of the God experience” (Hood et al s.64). Andra menar att de hittat ”the god spot”. Men vad som ”visas” där är inte just Gud, Jahve, Shiva, utan själva förmågan att uppleva ”något mer”. Vad detta något mer är, baseras på vilken bakgrund individen har, vilken dennes sociala verklighet är. ”Denna ”gudsupplevelse” skiljer sig inte från andra mystiska, kosmiska eller religiösa upplevelser” (Hood et al s.64). Vi kan alla träna våra hjärnor och precis som med muskler, blir hjärnan ”starkare” på det område den tränas. Du kan öva upp ditt sifferminne, logiska tänkande och minne genom att lösa soduko och korsord osv. Om en person från tidig ålder har ”tränats” i att känna igen gud på vissa attribut, så är det också denna ”gudsbild” som visar sig när ”the god spot”, på något vis stimuleras. Att vara ”spirituellt vaken” är en funktion av det naturliga urvalet som varit ”useful in the preservation of the species” (Hood et al s.65).
Precis som vår förmåga att ”se” ansikten i moln, är begrepp som skydd och grupp så att säga ärvda egenskaper, då de är baserade i biologisk nödvändighet. Så vad som i grunden var en biologisk överlevnadsinstinkt, har med hjälp av det naturliga urvalet och en utvecklad hjärna med dess fantasi utvecklats till en socialiserad tro. Vad vi skulle kunna kalla ett heliggörande av de biologiska orsakerna, som kommer sig av att ”natural selective pressures have, over the course of evolution, established some genetic basis for this kind of thinking” (Hood et al s.59). Både individ och grupp har tjänat på att ”ärva” trosuppfattningen. När denna sedan ärvts i tillräckligt många generationer, blir den en del av den mänskliga genuppsättningen.

För barn verkar allt vara möjligt; troll, tomtar, älvor osv, vilket leder till tanken att människan helt enkelt är ”Hardwired to think magically” (Hood et al s.59). Att barn fungerar på det viset torde vara självklart, sett ur just överlevnadsinstinkt; ett barn är i stort sett inkapabelt att värna om sig själv och måste därför se det mesta som en potentiell fara. När vi växer upp försvinner inte denna förmåga, den endast ”förfinas”, kanske genom ett rationaliserande. Men likväl söker vi mening i det vi ser och upplever. Boyer menar angående detta att ”religious notions are products of the supernatural imagination” (Religious thought and behaviour … s.119). En religiös socialisering förstärker denna egenskap. Det blir en ”attack” på två fronter; En biologisk/evolutionär och en social. Vidare kan vi observera en högre andel födslar hos religiösa (Hood et al s.61). Vi skall komma ihåg att flera religiösa riktningar förespråkar en hög reproduktion (t.ex. judendomen talar om Guds löfte om ett stort folk), vilket i så fall talar för att en ”religiös gen”, genom evolutionen, kan ha utvecklats. Dawkins talar om ”meme” som en kulturell gen, dessa skulle vara ”cultural befiefs assumed to operate as genes do in biology” (Hood et al s.63).
Människans förhållande, behov av och tillförlit till gruppen skall ses som en mycket stark drivkraft. Vi finner säkerhet i ”flocken”. Religion tränger undan individuella intressen för att istället favorisera de intressen gruppen, som individen tillhör, har. I Hood et al kan vi på s. 58 läsa att denna ”drift” att välja gruppens intressen före ens egna är diametralt motsatt Darwins individualistiska alternativ. Detta bör ses i ett annat ljus, då det ligger i individens egenintresse att den egna gruppen är framgångsrik. Ett visst mått av ”självförnekelse” är att föredra, framför att alltid se till sina egna intressen först. Att det skulle vara så än mer för, låt oss säga, 100000 år sedan (eller 10000 år sedan) kan vi nog hålla för sant. Då tillgången till mat, skydd osv. var sämre ställt med än idag. Även här skulle det alltså handla om en funktion vi människor besitter, vare sig vi är religiösa eller inte.
Om individen har tagit alla försiktighetsåtgärder och något dåligt ändå händer, så går denne igenom förloppet, om inget misstag kan skönjas så ”måste” ju anledningen vara något osett. Det osedda blir något farligt. Det vi inte förstår är farligt, det kan (som nämnts) betyda döden. Det skulle då vara positivt att veta så mycket som möjligt och därigenom utöva (känna) en viss kontroll. Härav behovet av ritualer. Ritualen är en viktig del av den organiserade religiositeten. Ritualer är även i sig själva en grundläggande del av vad det är att vara människa, de ligger inbäddade i vår genetiska historia och är ”apparently significant in the functioning of the human nervous system” (Hood et al s.71). I ritualen sätts individen i kontakt med gruppen, men också ”in their minds, to their deities” (Hood et al s.72). Ritualen utgör ett språk som blir klassöverskridande i gruppen. Upprepning av ritualen och uttalandet av de ord som tillhör denna, cementerar ritualen i individen. Även detta kan iakttas hos djur, i och med att även de ”depend upon the twin strategies of rehearsal and arousal” (Mind and Religion s.211), upprepning och ”upphetsning”. Upphetsning skall här ses som förmåga att komma ihåg händelser med starkt känslomässigt värde. En ”stor” händelse uppmuntrar till kontemplation en lång tid framöver. Genom gruppdeltagande kan händelsen ges större signifikans och djupare, helig, mening. Dock skulle vi handla som vi gör även utan vår speciella religiösa skolning, då skolningen är en efterrationalisering ”for things we would say or do regardless of what our doctrinal system or personal theologies might stipulate or prescribe” (Mind and Religion s.215). Vilket pekar på hur viktig gemenskap är för människan, eftersom socialiseringen är en viktig bidragande orsak till vårt beteende. Ritualen blir ett språk med vilket vi kan kommunicera med gruppen. Vidare ger ritualen en känsla av säkerhet, även om denna är baserad i en subjektiv verklighet och då på sätt och vis falsk. Ritualen blir alltså ett sätt på vilket vi kan ”kontrollera” en annars okontrollerbar verklighet. Något som ”alltid” är det samma och som ”alltid” varit. Rit och offer går jämsides och som barn ger föräldrar teckningar, t.ex. för att visa, men i första hand få, tillgivenhet, det samma gäller analogt för grupper och individer i en ritualreligiös kontext. I riten offras (”ges”) något till det man hoppas ”ser efter en”, i förhoppningen om en lyckad födsel eller (hos bofasta) en god skörd t.ex. Riten och offret ger en förhoppningen om ett vänligt bemötande tillbaka. Att ”ge” saker är inget som människan är ensam om. Din tama katt kan t.ex. ”ge” dig en fångad mus (eller leksak, t.o.m. ett löv) i din säng. Ett ”offer” för att bevisa tillgivenhet, eller kanske för att bevisa att den ”träning” inför vuxenlivet som ”du” givit den, har varit bra?
I en djupare, mer ”invand” socialisation och organisering blir ritualen dogmatiserad och ”lagbunden”. På s.72 i Hood et al står det att ritualer ofta ses som kärnan i och ursprunget till religion, detta bör tas med en nypa salt. Ritualen förstärker den religiösa upplevelsen, stärker de sociala banden i gruppen. En mycket viktig del av religionen givetvis, men kanske inte dess ursprung. I ritualen svetsas dock gruppen samman och ”den andre” hålls stången. Ett överdrivet förtroende i ritualen och en allt för nitisk hållning bär ”characteristic of obsessive-compulsive disorder (OCD)” (Religious thought and behaviour … s.121). Vi talar här om ett tvångsbeteende, vilka ofta tar sig uttryck i just kontrollbehov, om kontrollbehovet blir för stort, blir det handikappande.
Det verkar som att rädsla och kontroll går hand i hand. Vilket leder till tanken, att ju mer rädsla där finns, desto större kontroll krävs. Större kontroll i detta fall, utgörs då av hårdare dogmer och ritualer. När ritualen blir rutin för gruppen, så verkar den förtryckande på det kreativa tänkandet hos individen angående meningen bakom ritualerna och också ”makes people more receptive to authoritative, verbally transmitted meaning” (Religion and mind s.211). Vilket talar för att religion och ritual kan användas i ett ”kontrollsyfte”, att få den egna gruppen att vända sig mot ”den andre”, att vara rädda osv.
Här kan även det psykologiska begreppet ”abjektion” vara adekvat. När tidigare omtalade mamma såg gräset röra sig, så blir rörelsen ett uttryck för ett abjekt. Skräck inför vad rörelsen kan innebära; döden. Även här torde en evolutionär/biologisk förklaringsmodell vara användbar. Det som uppfattas som farligt väcker skräck och äckel, men även fascination och nyfikenhet. De hot som tidigare hade sin grund i ”endast” biologiska, överlevnadsmässiga, faktorer, ges nu en rituell och ”helig” mening. Ur denna synvinkel skulle gud/gudar i sig själva kunna vara abjekt, då de har egenskaper och krafter som människan själv inte besitter och som kan verka skrämmande. Rörelsen i gräset kan vara guden själv, eller ”den andre”, det farliga, det okända. Hur man väljer att se det, beror kanske i högre grad på hur händelsen utspelar sig och vilket resultat den får. Överlevde både hon och hennes barn? Dog hennes barn, skadade någon sig? Dessa resultat tolkas sedan, med hjälp av gruppen.
Blod kan vara ett tecken på fysisk skada, vilken kan leda till infektioner och i förlängningen till döden. Vilken substans abjektet kan tänkas vara, är olika från grupp till grupp, även om just ”feces, blood, rotting flesh, and other potentially hazardous materials” (Mind and Religion s.208) verkar vara det som människor generellt ryggar undan för. Att avföring är ett abjekt förstår vi om vi betänker hur livet måste ha tett sig för våra förfäder: Avföring som lämnats nära där grupp eller individ befinner sig, kan locka fram rovdjur eller kanske fiender. Alltså måste avföringen täckas över eller så måste man helt enkelt göra sina behov långt ifrån gruppen, om inte annat i förhoppningen att man förebygger ”the spread of disease” (Mind and Religion s.208). Inte bara människor oroar sig över detta, tänk igen på din tama katt eller hund, hur de krafsar och försöker täcka över sin träck. Avfall skall föras bort, om det tillåts vara kvar är det en potentiell fara och blir i ljuset av överlevnadsinstinkten något som associeras med döden.
Renandet av abjektet har gjorts till en rit genom ”concerns about pollution and purity” (Religious thought and behaviour … s.121). Är det för att kontrollera abjektet? Renande bad, tvätta ansikte, händer och fötter osv. var från början att man tvättade bort den värsta smutsen för att man förstod att ”smutsen” i sig kunde vara farlig, men även i respekt för det ”heliga” man skulle möta i riten och av respekt till gruppen. Detta har utvecklats till något som ingår i religionen i sig. ”Rituals are often performed with a sense of urgency” (Religious thought and behaviour … s.121), då det kan betyda stor fara om dessa inte genomförs. Detta sätter Boyer i samband med ovannämnda förmåga att ”se” osynliga faror, som associeras med de system som är kopplade till att upptäcka och undvika dessa osynliga faror.
Kristeva menar att abjektionen har sin grund i ”bortstötandet” av modern, en del av processen att växa upp och att abjektet bara har en objektskvalitet; ”that of being opposed to I” (Approaching Abjection … ), alltså ett uttryck för ”den andre”, vad man själv inte är. Här kan tyckas att hon lägger för stor vikt i individens eget psyke och ”endast” vid de funktioner som kommer ur födseln. Det verkar som att abjektstanken (i alla fall hos Kristeva) mycket hör hemma i psykoanalysen, vilket kan anses synd för abjektstanken används då inte till fullo. Att i bästa Freudianska anda koppla abjekt till modern, missar dess potential (mer om Freud nedan). I samband med Leviticus texter läser Kristeva ut hur hebreisk tradition vände sig från allt som hade med den kvinnliga kroppen att göra, hur alla spår av det moderliga ursprunget måste suddas ut, ”the body must bear no trace of its debt to nature” (Approaching Abjection … ). Allt från mat och födelse till lepra (död) ”går igenom” moderkakan.
Det som uttryck i Leviticus kanske är ett uttryck för det underliggande i vår natur som varnar för faror? Leviticus blir ur den synvinkeln ”endast” en uppräkning av det för gruppen farliga (blod, sjukdomar osv).
Att läsa in fallostankar t.ex. kanske stämmer (just denna grupp kanske hade sådana tankar), men det måste absolut inte vara så för alla grupper. Förbuden mot rakning och att märka ens hud osv kan härstamma från att andra stammar gjorde det? Det skulle du bli en förlängning av omskärelsen; Ett tecken på vad man tillhör och vad man inte tillhör.
Att kamelen var ett djur som inte fick ätas, kan ha varit så enkelt som att kamelen sågs som ett allt för värdefullt djur i en nomadiserande kultur? Grisen å andra sidan, har ingen plats hos nomader. Dock hos bofasta, så grisen blev en ”representant” för ”den andre”. Man visste att människor (och djur) som förlorar sitt blod dör. Alltså kan blodet ses som ”livets vatten” – Sangria, något heligt, något man inte får äta. Senare ser vi i kristendomen hur vi skall ta del av Jesu kropp och blod. Om någon skulle se nattvarden som ett abjekt, skulle det kanske inte vara så underligt? Eftersom en transubstantion äger rum, är det i högst ”verkliga” termer Jesu blod och kött som inmundigas och kan då ses som en form av kannibalism?
Användning i allt för stora drag av Freud, i studiet av religionspsykologi kan vara kontraproduktivt, pga. hans tendens till reduktionism (Hood et al s.23). Dennes ställningstagande att gud inte finns, gör folks tro på sagde gud irrationellt. Att tro på något som helt enkelt inte är sant, blir psykopatologi. Enligt Freud ett uttryck för en infantil projektion av en föräldrafigur. Den kan hända att den gode Sigmund har rätt, det förändrar inte att det kan göra mer skada, än nytta, att ”tala om” för folk att en stor del av deras verklighet är en lögn. Flera saker som uttrycks i religiösa sammanhang, visioner och tungomålstalande t.ex., skulle vi i en ”ickereligiös” kontext se som starkt avvikande. I bästa fall som ganska underligt. Här måste vi se upp så vi inte kränker folk. En individ som säger sig vara utvald av Gud, kan mycket väl ge uttryck för en mental störning. Men är denne då religiös? Religiöst beteende är något som framkommer i sociala sammanhang, vilket betyder att beteendet kanske blir OK i en grupp. Vissa skulle kanske kalla detta mass- eller gruppsykos?
Freuds spekulativa förhållningssätt (om än intressant och inspirerande) byter egentligen en ”stor berättelse” (religionen) mot en annan (psykoanalysen, hur oidipuskomplexet, hans s.k. masterplot, talar om samhället som fadern ”den andre” och hur detta formar överjaget). Han låter ett förklaringssätt besvara ”alla” frågor och formar problemen så de passar in i hans förklaringsmall. Om detta inte är möjligt, så bemöter han inte problemen alls. Freud baserar mycket (om inte allt) på sin masterplot. Dödsönskningar mot fadern. Modern är älskad och relationen till henne är perfekt (idoliserad). Mor är även ett objekt för lust. Vidare ser Freud hur vi i döden slipper alla konflikter. Här skall inflikas att Freud i Totem och Tabu angående psykoanalysens betydelse ifråga om vilka mekanismer som ligger till grund för religiositeten är ”bortom psykoanalysens såväl möjligheter som syften” och att det behövs en ”syntes från olika forskningsområden” för att utröna sagda mekanismer.
Animism och Totemism (att tillskriva djur, stenar osv. ”gudomliga” egenskaper) skulle vara grunden för senare religiositet. På sätt och vis stämmer detta. Men mer att det hänger ihop med nomadiserande kontra bofasthet. Att dyrka vissa djur som man sett är starka t.ex., skulle kunna vara en förhoppning att dessa egenskaper skall ”färga av sig” på en själv. Det totem som gruppen samlas under är heligt och ”i ett antal fall får totemet inte nämnas med sitt riktiga namn”(Totem och Tabu s.176), ofta får det heller inte vidröras. Detta kan vi se utvecklingen av i t.ex. Judendomen, där Gudsnamnet inte får uttalas.
Om abjektionsteorin stämmer, kan vi här se hur det skrämmande blir något man försöker fånga och ”kontrollera”, genom att blidka det med offer. Här menar Freud att vi i totemismen inte skall se religiösa behov, utan ”mänsklighetens krassa vardagsbehov” (Totem och Tabu s.181). Vilket låter rimligt, med tanke på ovanstående diskussion angående biologiska behov, skydd mm.
Tanken utvecklas vidare med att totemet egentligen representerar ett heliggörande av gruppen, ”det förkroppsligar kollektivet som är det egentliga föremålet för dyrkan” (Totem och Tabu s.184). Vidare menar Freud att totemism skapats i det kvinnliga psyket pga. ”vildarnas ovetskap om den process genom vilken människor och djur fortplantar sitt släkte” (Totem och Tabu s.188). Dessa ”vildar” skulle inte förstått att sexualakten kan leda till graviditet, den skulle istället bero på det område där modern först förstod att hon blivit gravid. Denna inställning måste ses som högst spekulativ. Från att ”vi” blev självmedvetna, torde även förståelsen för hur barn kommer till infunnit sig. Att sedan en viss plats, en växt eller liknande kunde användas som ”karaktärsmall” för barnet, är inte underligare än att folk idag ”känner igen” sig i sitt stjärntecken och läser sitt horoskop varje dag. Enligt Hood et al (s.24) så är skrock och religion inte samma sak eftersom religioner har välutvecklade teologier som gör religiöst beteende rationellt. Att detta skulle bevisa något, är föga troligt. Religiöst beteende kan mycket väl ha sin grund i skrock. Men skrocket har institutionaliserats och givits en högre mening. Det blir alltså ett fall ”av gruppen överenskomna kriterier”. För övrigt kan man ju fråga sig varför totemismen skulle vara skapat i vare sig kvinnans eller mannens psyke, varför inte bara en kollektiv önskan att få totemets egenskaper?
Vi bör läsa Freud i ett historiskt perspektiv, hans teorier får ses som en smula ”omoderna” idag. Dock är de viktiga att förstå, pga. vad de betytt i vårt förhållningssätt till psykologin, könen, vår samtid mm. Pga. hans stora inflytande på den moderna tidens medvetande och dess förhållningssätt, är han ett viktigt inslag i vår begreppsvärld.
Jonte-Pace bemöter i sin countertheises Freuds masterplot. Hon talar om hur Freud missar kopplingen mellan den ”kusliga”, mystiska, modern och döden. I Freuds texter visas det som är omedvetet hos honom, menar Jonte-Pace. Freuds texter kan ses som ”dubbelbottnade”, då flera ”plots” går att utläsa. I hennes antites knyts modern till döden. Inte ”bara” till sex som hos Freud. Precis som Jonte-Pace hittar ”nycklar” till omtolkning av och i Freud, så kan vi använda hans tankar på samma sätt. Även Jonte-Pace tenderar att reducera problematiken angående religionspsykologi och eftersom hon baserar sina ställningstaganden på en alltmer omodern, spekulativ, teori, så måste vi läsa även hennes texter kontextuellt och inte som empiriska fakta. Det går inte att tala om den enskilde individens psykologi när vi talar om religion. Religiösa tankar och svängningar uppstår alltid i kommunikation med andra.
Precis som med Freud är vi behjälpta av att läsa Jonte-Pace, men som en ”kartbok” i studiet av (i första hand) det västerländska samhället och den moderna tiden. Då båda är uttryck för den moderna människans medvetandevärld. Idag har dock teknik och vetenskap kommit väldigt långt och har öppnat upp andra vägar för att utforska människors relationer. Här kan empiriska bevis framföras, att ”gräva ner sig” i psykoanalys, oidipuskomplex osv. gör inte ämnet rättvisa. Förhållandet förälder – barn är onekligen intressant, men vi måste förstå att dessa förhållanden även beror på kontextuella, ”mätbara”, faktorer.
Barn ser till föräldrar (eller andra signifikanta vuxna) för beskydd, för att under detta beskydd kunna utforska världen. Även för vuxna finns ett behov av att kunna känna säkerhet (kanske hos familj eller vänner). Här skulle även religionen passa in som ”signifikant andra”. Den kan utgöra en trygg bas, som fungerar även om t.ex. familj eller vänner inte uppfyller ”kraven”. Gruppen är hur som helst viktig för individen och ’social intelligens’ är i sig själv ett bevis på ”how much human beings depend on each other for survival” (Religious thought and behaviour … s.121). I övrigt kan rädslan för utanförskap, vare sig det är reellt eller ”bara” känt, stärka individens förtroende för gruppen. Gruppens förväntningar på ledaren får en hermeneutisk effekt, där ledare och grupp påverkar varandra. Detta kan ge förödande konsekvenser. Skräckexemplet Jim Jones och People’s Temple är tyvärr bara ett av flera där ”the leader is the victim of the groups’s fantasy projections” (The Cult Leader … s.234). Även om det inte är så enkelt som att Jim Jones endast skulle vara ett ”offer”, men vad som menas är en spiral som blir omöjlig att ta sig ur, man når ”a point of no return”.
I och med den socialiserade gruppen kommer också en tanke på ”vi och dem”, från början antagligen baserad i överlevnad och framgång. En ”jakt” på god tillgång på mat, säkerhet och reproduktion. När människan senare blir bofast så färgas utvecklingen än mer kontextuellt. När vi talar i religionspsykologiska termer, är kognitionsvetenskapen ett bra verktyg. Den bakgrund och socialisation en person har, utgör en bas för hur hon uppfattar och möter sin omvärld. På vilket sätt färgas gruppens inställning och förhållningssätt till andra grupper av det område som bebos av gruppen? Ett flodområde kan tänkas vara fruktbart för kulturmöten, utbyte och handel, medan en avlägsen bergstrakt kan verka hämmande vad gäller det samma. Vi talar här om en organisering av samtycke, hegemoni, baserat på faktorer utifrån. De språkliga faktorerna spelar in i individens förståelse för ”berättelsen”. Grupper pratar inbördes, berättar ”sagor”. Dessa hjälper i sin tur till att göra verkligheten begriplig och en upplevelse av ”något mer” ges ett ”ansikte” genom kulturellt överförda koncept, för att ge upplevelsen ett innehåll (Religious thought and behaviour … s.121).
Människor tänker på och har känslor för döda, när någon dör, kommer vi ihåg personerna. Så länge vi gör det fyller de en mening. Även om vi inte tror att kroppen ”innehåller” en vilja, så finns ändå tanken att den dödes ”själ” kan ha en agenda. Detta kopplas här till insikten om vår egen död och den skräck, maktlöshet som kan upplevas i samband med detta. En önskan om att den egna ”själen” kommer att fortsätta existera.
Det finns givetvis en skillnad på organiserad institutionell religion och den religiösa individens privata religiositet, men de är sammansvetsade. I den privata religiositeten ges individen en känsla av säkerhet. Hon tar del av förklaringar och religionen blir ett verktyg för orientering i verkligheten, en social ram i förhållande till gruppen i den egna sociala kontexten. Detta kan, om ens verklighet ändras (emigration t.ex.), leda till en känsla av utanförskap, att förklaringsmodellen man använt hela sitt liv inte längre fungerar. Vad ”institutet” representerar är gemensamhet, kontroll och beständighet. Det ger en framtid och en vetskap om att saker inte förändras. Organiserad religion måste ses som en akademisk konstruktion och utgör en förklaringsmodell för historien. Vi bör förstå ”religion” som en blandning av flera olika idétraditioner och förhållningssätt, som fungerar för att upprätthålla symboler och berättelser, för folk att samlas kring. Individen insocialiseras i religionen med hjälp av berättandet och språket. Hur den privata religiositeten ser ut är dock en helt annan fråga. Här kan förutsättas att många helt enkelt fortsätter tillhöra den kyrka (eller vad det nu kan vara) som föräldrarna är medlemmar i. Oftast ifrågasätts inte den rådande ordningen förrän vid en kris. Varför skulle den? Antagligen har man fullt upp med att leva sitt liv. Inom en och samma grupp kan olika former av religiositet manifesteras, vilket gör att ingen individs ”tro” är den andres lik. En deltagare kan vara extrinsikalt styrd och är då medlem i gruppen av sociala, kanske ekonomiska skäl. Nästa deltagare kan vara där för religionens egen skull, varpå dennes tro kallas intrinsikal.
Kognitionsvetenskapen får ses som en ”motsatts” till Freud, då den tar det ovannämnda i åtanke och i möjligaste mån baserar sig på empiriska data ”utifrån” (samtal, undersökningar mm) och har (förhoppningsvis) god insikt i de medvetandestyrda processerna i vår hjärna. Men det är ändå människor vi möter i våra studier, så ett mått av hermeneutik är nyttigt. Föreställningen att vi kan producera ”kalla fakta” utifrån kliniska tester är inte önskvärd, vi vill att våra resultat skall genomsyras av förståelse för individen och de omständigheter som råder. Inte bara ”siffror och statistik” Vid studiet av religiösa institutioner och liknande bör vi komma ihåg att samtal är utbyte, samspel, upptäckt och ett äventyr. Att ta del av andras berättelser utvidgar vår egen värld. Samtidigt är samtalet ett redskap för gemenskap, vilket betyder att de vi möter i vårt studerande tillhör en grupp, något som vi studerande kan (av gruppen) anses stå utanför. Detta måste respekteras. Hjärnaktivitet kan korrelera med religiös handling, tro och erfarenhet, ”but correlation should not be confused with causation” (Hood et al s.59). Det betyder inte att tidigare diskussion om hjärnans, evolutionens och biologins roll i religionspsykologin skulle vara felaktig (den är tvärtom trolig), endast att vi inte får luras av ”bevis”, utan alltid se över våra ”resultat” med kritiska och öppna ögon. Attributionsteorin vänder sig främst till kausalitet för att söka förklara ”fenomen” angående t.ex. människor (Hood et al s.44). I vår forskning måste vi försöka ta reda på de situationella och disposionella faktorer som kan ligga till grund för de religiösa uttryck vi vill undersöka.
Vi kan även använda kognitionspsykologi om någon mår dåligt (inom t.ex. integrationsproblematik), att försöka hjälpa den behövande hitta nya vägar. Genom förståelse för kultur, bakgrund, religion är vi en bit på vägen till att öppna för nya lösningar på ”gamla problem” och peka på styrkor istället för ”svagheter”. Inte som i psykoanalysen, patologisera den religiösa och uttrycka förutfattade meningar vad gäller religionens ”sanningshalt”. Idag är frågan ”vem är jag?”, svår att besvara. Tidigare var identiteten ett enklare problem, i alla fall vad gäller förhållandet till gruppen. Nationen (t.ex.) fanns som identitetsskapare och den i sig hade ett slags tolkningsföreträde. Idag kan man (med Internets hjälp) identifiera sig mer med en person på andra sidan jorden, än man gör med sin egen familj.
Kognitionsvetenskapen kan användas på sådant sätt att vi ”förklarar” en grupp eller individs agerande, förhållningssätt, för andra. Göra ”samtalet” smidigare, fungera så att säga som förmedlare i arbetet att öka förståelsen.
Vi bör belysa att det inte ”behöver” finnas en motsättning mellan tidigare kulturell tillhörighet och det nya samhället, utan möjligheter. Vi kan även bistå samhället i dess utveckling och öka förståelsen för individer och grupper från andra kulturer. Detta är ett stort ansvar, som skall tas på största allvar.