ReligonsSociologitenta

(Inte heller här har jag kvar frågeställningen, men det var något om hur en fungerande religionssociologi skulle kunna se ut...eller nått liknande)

Jag vill börja med att påpeka att jag som ”Anthony Giddens föredrar… beteckningen senmodern framför postmodern” (Religionssociologi en introduktion, s. 107), då ”postmodern” implicerar att vi lämnat moderniteten bakom oss. Om ”post” infunnit sig, anser jag det vara fruktlöst att tala om det som ett ”tingens tillstånd”, eftersom uttrycket egentligen talar om något som inte längre existerar, endast om frånvaron (av vissa aspekter) av den ”gamla tiden”. I vilket fall som helst, tror jag det är mycket svårt att säga något helt konkret om tiden man själv lever i. Bedömning, utvärdering osv. kommer alltid med schemat i handen, i efterhand.

Jag själv ser mig tillhörande halvstarka sekulariseringsteorier, jag tror inte det är så svart och vitt som t.ex. August Comte, med sina tre stadier, verkar mena. Att vetenskap, utbildning, högre levnadsstandard kan förändra religiositeten hos individer, grupper och samhällen är jag övertygad om, men att de helt skulle göra religionen obsolet finner jag föga troligt. Mary Douglas kritiserar vissa delar av sekulariseringsteorierna, däribland teorier om att byråkrati och vetenskap skulle ha gjort ”oss” mindre religiösa. Jag håller med henne, då jag tror att t.ex. ”mindre… kontakt med naturen” (Religionssociologi, s. 116) mycket väl kan göra individer och grupper än mer benägna att se det mystiska och ”religiösa” i naturen och att byråkrati med dess, ofta starkt, maskinella syn på människan kan få ”oss” att försöka finna något transcendent i en annars grå och distanserad vardag.
Jag använder deprivationsteorin som grund. Jag ser religiositet som baserat i ett behov av (och rädsla för att bli ”utelämnad” från) gemenskap, kulturell och social ”säkerhet”. Även i den ”längtan” människor visar efter en större sanning, ett hopp om ”något mer”. Rational choice-teorin syns mig vara för ytlig, då jag inte kan se varför man skall stanna vid att människor väljer religion, grupp osv. efter vad de anser vara bra för karriären t.ex. Visst kan själva valet av grupp och inriktning vara rationellt och baserat på ”vad tjänar jag på det här?”, men att religiositet i sig skulle vara det, anser jag föga troligt. Fortsättningsvis ser jag även detta ”gruppval” som ett uttryck för ett behov och behov kommer sig av att man anser sig sakna, alternativt blivit berövad, något. Vilket alltså (som jag uppfattar det) betyder att även Rational choice-teorin har sin grund i föreställd deprivation vilket givetvis blir, för individ eller grupp, en reell känsla av förlust/behov. I övrigt tror jag det skulle bli svårt att förespråka Rational choice i en kontext där ”val” inte finns lättillgängliga (däremot håller då fortfarande deprivationsteorin). Det slår mig att de som kan ses som innefattade i Rational choice, är personer och grupper som fått sin vardag ”fixad”, som i första hand inte måste oroa sig för mat, husrum och överlevnad och som tar del av (och kommunicerar med) en allt mer globaliserad värld. Varpå den måhända skulle kunna förklara det ”hoppande” mellan olika trossamfund vi ser i västvärlden eftersom ”rational choice-förklaringar av religion [blir] giltiga först i ett samhälle där valet av religion blivit mycket oväsentligt och trivialt” (Religionssociologi, s. 161). Att man ”upptäckt [att] det finns ett samband mellan insats och resultat” (Religionssociologi, s. 161) betyder väl inte att det handlar om en större benägenhet till andlighet, mer att det i så fall handlar om ett skapat ”behov”, även detta i bästa kapitalistiska pr-anda. Det är inte så att människor i första hand behöver dessa gudstjänster rent andligt, utan de konsumerar dem just för att de finns och för vad de har att erbjuda på ett mer ”materialistiskt” plan. Idag finns det ett enormt utbud av mobiltelefoner och tillhörande tjänster. Det betyder inte att jag är i ett ”verkligt” behov av att ladda ner ringsignaler och figurer till min telefon, men jag gör det för att det finns och för att jag kan. Ett skapat behov. Socialiseringsteorin tror jag stämmer, att människor är religiösa helt enkelt för att de, utan att märka det, vänjer sig vid det. Men även här hävdar jag att depravering ligger till grund, eftersom individen skulle känna en brist i tanken att lämna gemenskapen och dess värdegrunder t.ex.
Fokus kommer så att säga vara tvådelat: Jag diskuterar den senmoderna misstänksamheten gentemot etablerade begrepps- och värdesystem hos individer/grupper med stark ekonomi och större frihet till egna val inom New Age. Vidare vill jag visa sambandet mellan den ekonomiska stratifiering som kommer ur att inte få/vilja ta del av den allt mer globaliserade marknaden och oron inför det egna värdesystemets kollaps och fundamentalism.
Modernitet kan sägas vara en tid då det ansågs att man med vetenskapens metoder kunde nå sanningar och dessa skulle vila på vissa, hos människan, grundläggande förhållanden. Man ville avslöja och avlägsna övertro och vanföreställningar. Ofta nämns Marx, Nietzsche och Freud som ”avslöjare” inom respektive fält. Att det uppstår ”fält” var (om jag förstått rätt) något nytt, samhället delas upp i beståndsdelar som så att säga skall vara autonoma. Man ville befria människan och framtidstron var stor. Det finns skilda meningar om när den moderna tiden börjar. Vissa menar att det är under upplysningen, medan ”Några går tillbaka till Augustinus´ individualism och framstegsfilosofi” (Religionssociologi, s. 102). Själv har jag svårt att sätta ett ”datum” på modernitetens början, eftersom jag ser det som att system (vare sig mänskligt uppfunna eller naturliga) hela tiden utvecklas och framträder. Idéer bygger på tidigare tankar, erfarenheter och är reaktioner på dessa tidigare förhållningssätt. Bryan S. Turner menar dock att ”asketisk disciplin, sekularisering, en tro på att instrumentellt, målinriktat förnuft har universell giltighet, differentiering av livsvärldens olika sfärer, byråkratisering av ekonomisk, politisk och militär praxis, ökande monetarisering av värderingar” (Religionssociologi, s. 103) är vad som utmärker ett modernt samhälle. Till viss del ger jag honom rätt, men på samma gång vill jag påpeka att Romarriket var mycket byråkratiskt och ”modernt” i det avseendet. Även tankar om målinriktat förnuft, sekularisering och livsvärldens olika sfärer frodades i det Romerska samhället. Det som verkligen (i mina ögon) skiljer ”då” från ”nu”, är teknik och tankarna om hans sistnämnda ”ökande monetarisering av värderingar”. Jag håller med om att ”idén om medborgaren som en abstrakt bärare av universella rättigheter [är] en klart modern föreställning” (Religionssociologi, s. 103), även om det, som vi vet, inte alltid betyder att alla värderas, eller behandlas, lika.
Senmodernitet; ”[Postmodern:] a society typified by diversity in both beliefs and social practices that has no single dominant metanarrative (other than the narrative of diversity) and is skeptical of finding either certain klowledge or norms in any public form of truth, whether religious or scientific” (Religion and Globalization, s. 555). När (väst)nationernas största omsättare av ekonomiskt flöde inte längre är den Henry Fordinspirerade löpandebandindustrin (denna har flyttats till länder utanför ”vår” sfär), så tror jag att t.o.m. ”Postindustriell” är ett bättre uttryck än postmodernitet för länder i väst. När vår levnadsstandard nu blivit så hög, så skapas nya behov och ”dessa nya behov tillfredsställs i hög grad av en framväxande tjänstesektor” (Religionssociologi, s. 105). James Beckford kokar ner dragen hos senmoderniteten till att ”Man vägrar att se positivistiska, rationalistiska, instrumentella kriterier som de enda avgörande kriterier för vad som förtjänar att ses som sann kunskap. Man är villig att kombinera symboler från olika betydelsekoder eller referensramar, även när detta medför motsättningar och eklekticism. Man hyllar spontanitet, fragmentering, ytlighet, ironi och lekfullhet. Man kan avstå från att söka efter övergripande eller triumfalistiska myter, berättelser eller ramverk för kunskap” (Religionssociologi, s. 106). Den stora skillnaden mellan ”då” och ”nu” är alltså också en allmän känsla av osäkerhet inför ”verkligheten”. Vad är sant, vad skall jag tro på? Detta skall ses som i första hand en osäkerhet hos endast en del av världens befolkning, då givetvis inte alla på jorden anser sig ha förlorat sina ”stora berättelser”. Jag talar väl i första hand om ”oss” i västvärlden och kanske mer specifikt nordväst. Många i västvärlden känner att ”Vetenskapligt baserad kunskap [främjar] ett inhumant normalitetstyranni” (Religionssociologi, s. 104). Det allmänna förtroendet för vetenskapliga sanningar verkar vara lägre idag än det varit de senaste 100 åren, då det kan ses som att vetenskapen har visat sig oförmögen att uppvisa absoluta sanningar och den tidigare ”övertron” på vetenskap har ersatts med besvikelse. Grunden i denna besvikelse hittar vi inte bara i ”förlusten” av religionen, utan mer i hur vetenskapen misslyckats med att ge en djupare innebörd till livet och hur den istället visat sig vara direkt farlig för människan, djur och natur. Exempel skulle kunna vara 1:a och 2:a världskrigen och härdsmältan i Chernobyl. Jag ser i detta ett slags ”gummibandseffekt”, med detta menar jag att när ett sätt att förhålla sig (tycka, tänka) ”sträckts” till en viss grad, så dras ”gummibandet” ihop igen och en motreaktion skapas. Ju hårdare bandet sträcks ut ”från början”, desto starkare blir motreaktionen. En tidigare sådan ”gummibandseffekt” ser jag i hur moderna tänkare helhjärtat trodde att ”science was ushering in a new era which would crush the superstitions and oppressive structures which the Church had promoted for so many centuries” (Linkages between economics and religion, s. 433-434). Dock skall inte dessa reaktioner – motreaktioner ses som enskilda händelser, utan som ”lösryckta” delar i en hela tiden framträdande historia. Jag tycker dock att det är synd att de ”nya” tankarna motsätter sig så mycket av de gamla. Idag är det få som ser positivt på framtiden och förtroendet för människan och vetenskapen är låg. Men då glömmer man av det positiva som vetenskapen (och i förlängningen människan) gjort. Vi har rinnande vatten inomhus, vi kan ta bil eller cykel till jobbet. Vi behöver inte ens diska själva. Problemet skulle i så fall vara att använda kunskap och vetenskap ”rätt”.
”The resurgence of religions since the 1970s may well represent the need to fill the vacuum created by the tendency of secularization to purge events of meaning” (Religion and Globalization, s. 529).
Jag har vissa problem med begreppet sekularisering. Det diskuteras vad det egentligen innebär; Att stat och kyrka skiljs åt, att individer går till kyrkan allt mindre? Inget av detta betyder ju dock att människor i sig skulle vara mindre religiösa. Även här skulle jag vilja nämna Romarna, som såg Ceasar som en gud, men utöver det lät folk tro på i stort sett vad som helst. De hade ett rätts- och ekonomisystem som fungerade och efter vad jag förstått hade religionen lite (om något alls) med de sakerna att göra. Var de sekulariserade? Vad vi idag kan se, är ett lägre deltagande i kyrkorna (tillhörande ”traditionell” religion). Kanske är det så enkelt att folk helt enkelt är trötta efter en veckas jobb och ungar som skall på träningsmatch? Den gemenskap osv. som vi behöver fylls på annat vis, än i kyrkan och vi märker att livet fungerar bra utan en aktiv Gudstro. Modernitetens (till oss nedärvda) misstro till religiösa förklaringar och dagens misstänksamhet mot auktoriteter gör att människor inte vill gå till kyrkan. Kan det vara så, att göra det vore att ”backa” i utvecklingen, att den ”gamla” kyrkan associeras med morfars tid, innan elektricitet, tv och inomhustoalett? Det vore som att tacka nej till de ”lyxartiklar” vi idag tar för givet? Den traditionella kyrkan skulle då indirekt representera en ”svunnen” tid.
I vilket fall som helst så är (det flytande konceptet) sekularisering en del av vår verklighet. En verklighet som många idag alltså finner instabil då reaktionen mot moderniteten har ”tagit bort” vår förtröstan och ”säkerhet” i instanser, vi kan inte längre vara säkra på att andra vet vad som är bäst för oss. När senmoderniteten kom smygande fann sig många stå ”rotlösa”, samtidigt har globaliseringen tillsammans med t.ex. immigration och utbytet av information tagit fart, vilket leder individen till att själva försöka räkna ut vad som är bäst för henne. Eftersom de tidigare så fasta övertygelserna visat sig bero på kontext, kultur osv. Här kan vi se hur en ”marknad” öppnats, med en ”inriktning på individuella personliga val… en eklektisk blandning och kombinering av element från olika religiösa traditioner till en egen form av andlighet” (Det mångreligiösa Sverige, s. 101). De som helt, eller i alla fall delvis, tar till sig pluraliseringen av samhället, öppnar sig också för den ”inre” förändring denna pluralisering indirekt representerar. I ”dagen moderna samhälle… antas individen ha [en större valfrihet] när det gäller att själv forma sitt liv, att välja utbildning, yrke, könsroller, sexuella preferenser och religiositetsform” (Det mångreligiösa Sverige, s. 103), till skillnad från det ”öde” man förr ansåg sig knuten till.
”New Age religions provide a rich feast for the religious imagination as seekers attempt to penetrate the mysteries of their time and to explore the wonders it offers” (Religion and Globalization, s. 529). När jag läst igenom kurslitteraturen och funderat över diskussioner i skolan, så blir jag mer och mer övertygad om att New Age-religiositeten (New Age hädanefter N.A.) är något som först och främst personer och grupper med en stabilare ekonomi verkar ta del av. Med den vetenskapsmisstro jag tidigare nämnde och det lägre inflytande traditionell religion har, så har ett ”andligt behov” skapats. Måhända är det sprunget ur en vilsenhet i vad som har värde. N.A. kan ses som en variant av religiositet som accepterar utveckling och globalisering. N.A. kan delas upp i rörelser som antingen håller fast i modernitetens privatiserande av religionen eller som i senmodern anda har en ”allmän” hållning, som genom en politiskt och sociologiskt aktiv religiositet försöker (om)forma samhället. Rörelsen som sådan på 60talet i.o.m. ”the development of international corporations, global mass transportation, and global mass media under the impact of science and technology” (Religion and Globalization, s. 528-529). I en kultur som allt mer fokuserar på yta, fysisk skönhet och dyra prylar kan vi se hur ”Asian spiritual traditions, appeals to many people who feel that Western Christianity has accomodated itself too readily to the materialistic norms of contemporary society” (Karner and Aldridge, s. 22), vilket skulle visa att folk i väst alltså anser att materialism inte hjälper dem att hitta ”Det”. Jag tror att det till stor del stämmer, men samtidigt kostar det fortfarande pengar att köpa alla de attiraljer, böcker osv. som krävs för att ”konsumera” från det överfyllda smörgåsbord som är N.A. Detta blir i mina ögon ett slags ”dubbelmoral”. I denna konsumtion finns mer än ”bara” sökandet efter andlighet, en viktigare faktor tror jag är den identitet man skapar åt sig själv. Genom att köpa själsstenar, tarotkortlekar eller vad det nu kan handla om, stärker individen denna identitet och visar samtidigt t.ex. en viss grupptillhörighet vad gäller spiritualitet, dock tror jag få skulle säga sig tillhöra ”gruppen” N.A., då en grundtanke inom ”rörelsen” är just individualitet. Stor kraft kan läggas på ett globalt tänkande angående natur och social rättvisa, ändå ser vi att ”what unites new age seekers, despite their diversity, however, is the quest for the perfection of the self” (Religion and Globalization, s. 530). Det är ändå den egna ”frälsningen” som sätts först. Mycket inom N.A. tycker jag är positivt, men just denna ”dragning” finner jag en smula oroande. Frånvaron av en mer utpräglad gemenskap verkar främja denna individualism. Jag menar inte att folk måste vara med i en församling, men tanken att alla skall med (för att parafrasera en populär svensk slogan) och att det som är bra för mig, är bra för andra, anser jag borde vara något man starkare påtalade.
Jag anar även något jag skulle vilja kalla en kollektiv skuldkänsla hos människor i väst och i N.A. En skuld som kommer ur västländers hållning gentemot andra delar av världen under kolonialtiden och även i hur ”vi” genom industri osv. har förstört naturen (och jo, jag är medveten om ironin i att jag tycker mig se detta, i ljuset av mitt tidigare ställningstagande angående ”alla skall med”). Som jag nämnde tidigare verkar det som att deltagare i N.A. är personer som oroar sig för annat än mat för dagen, en nyandlighet som inte vill se ”bakåt”. Förutom kanske till en mer ”naturnära” tid, när harmoni regerade. Jag frågar mig om en sådan tid någonsin existerat. Många (senmoderna) N.A: are söker en andlighet i t.ex. healing eller att, genom medium, tala med döda. De är även intresserade av andra religioners mystiska traditioner och meditationstekniker. Vidare tror många att vetenskapen kommer avslöja och stärka gamla religiösa och metafysiska ”insikter” och ”the final test of each seekers´ synthesis is personal experience and pragmatically evaluated usefulness” (Religion and Globalization, s. 530). Om det sistnämnda undrar jag om det kan växa fram en ”andlig elitism”? Vad händer om det visar sig att man inte var så ”användbar”, eller om man inte har en så lyckad personlig upplevelse?
Men denna pluralism och mångfald av intryck, uttryck och moral- värdegrunder kan givetvis verka skrämmande och man kan se det som ”ett angrepp på vedertagna värderingar och världsbilder” (Det mångreligiösa Sverige, s. 106). Istället för att acceptera och försöka ”dra nytta av” att världen så att säga blivit mindre, så uppstår oro för t.ex. moraliskt förfall och samhällig dekadens.
”Fundamentalists often seem to believe they must oppose science to reaffirm traditional religious beliefs” (Religion and Globalization, s. 541-542). Ändå har man ofta inom fundamentalismen inget emot uppfinningar som bilen eller mediciner, det är först när vetenskapen börjar ”tävla” med religionen på områden som t.ex. människans ursprung som gränsen för vad man tål blir nådd. Om människan och samhället inte har ett ”särställt” värde, så blir dessa osäkra koncept utan mening och etiska normer. Frågor om vem jag/vi är, vilken livsstil skall vi ha blir aktuella, eller som Peter Berger uttrycker det: ”Identitetsproblemet är centralt för den känsla av olust som vidlåter den situation som globaliseringen medfört… Då uppkommer en ny slutenhet” (Det mångreligiösa Sverige, s. 106). Att detta kan verka skrämmande förstår jag, men samtidigt gör jag det inte. Varför inte ta tillfället i akt att räkna ut etiska värden osv. tillsammans med sina medmänniskor? Givetvis är jag införstådd med att detta tillskrivs socialisering och kontext.
I t.ex. Islam är Ortopraxi det ledande religiösa förhållningssättet (till skillnad från kristnas Ortodoxi) och i.o.m. kolonialismens spridning av moderniteten blir, inte helt förvånande, reaktionen att de som ett ”motmedel” ”favor a return to the fundamental truths about human nature as understood in premodern times” (Religion and Globalization, s. 542), (detta är dock inget som är förbehållet Islam, utan gäller alla religiöst fundamentalistiska grupper). Jag undrar om detta inte också, hos vissa grupper, uppvisar helt vanlig ”jävlar anamma”. Om ett folk finner sig invaderade, undanskuffade och behandlade som andra klassens medborgare i sitt eget land, blir då inte det mesta i den invaderande kulturen sett som ”ont”, blir det inte ett rättfärdigt uppdrag att motarbeta den kulturen? Sekularisering skulle dock antagligen ses som ”farligt” i en kultur vars religion är en ortopraxi, även om landet i sig inte blev kolonialiserat.
Men att fundamentalism skulle vara ett nytt ”fenomen” tror jag inte. Ännu en gång tänker jag på Romarna och om/hur de (och många av de ”övre” lagren hos Judarna) såg Seloterna som ”terrorister” t.ex. I vilket fall som helst, så tror jag att vi i väst måste förstå att en del av ”skulden” ändå är vår egen, då dessa, enligt Huntington, konflikter är ofrånkomliga ”på grund av västvärldens globala dominans, [och] kommer att sluta i en västvärldens konflikt med ”resten” av världen” (Det mångreligiösa Sverige, s. 47). Tilläggas skall att Huntingtons´ teorier ofta stött på patrull. Men vidare tror han även att framtidens konflikter kommer vara religiösa/kulturella och inte ideologiska/ekonomiska. Varvid jag menar att han är inne på fel spår, jag tror konflikterna kommer att stå mellan en global, i första hand västinfluerad, ekonomi å ena sidan, som använder sig av semantik grundad i kulturell-ideologisk basis, måhända med religiösa tongångar för att unifiera den egna populasen. På andra ”sidan” kommer somliga forna kolonialstater stå, utanför den globala marknaden med dess information och utbyte. Dessa tidigare ”lydstater” ses fortfarande som ”efter” och mindre värda i västs´ ögon och i ”motståndet” mot väst kommer en gemenskap att utvecklas. Tidigare har ledare och länder spelats ut mot varandra, vilket gjort områden (t.ex. mellanöstern) oroliga, onekligen till fördel för väst. Språket kommer gå ut på ungefär samma sak, att använda religiösa tankar och förhållningssätt för att framdriva en politik och för att stärka den egna kulturen på den moraliska ”marknaden”. Men jag står fast vid att det i grund och botten handlar om ett ekonomiskt utanförskap, ett ”vi och dem”-tänkande från båda håll. Ammerman:s uttalande om fundamentalism som lyder ”Sålunda är fundamentalism en ideologi som ”målar världen i svart och vitt och skapar skarpa polariteter mellan gott och ont” (Det mångreligiösa Sverige, s. 46) stämmer säkerligen till punkt och pricka, men vad jag skulle vilja påpeka är att samma kan sägas om de så ”utvecklade och fria” västländerna och deras syn på ”de andra”.
En frånvaro av ekonomiska medel, kommer föda en starkare benägenhet att gå med i fundamentalistiska rörelser. John Esposito menar att ”Det existerar inget krig mellan civilisationer, enbart komplexa konflikter inom civilisationerna” (Det mångreligiösa Sverige, s.48) eftersom det t.ex. bor muslimer i väst och väst finns i muslimska länder. Jag håller med honom, utom på en viktig punkt. Nämligen att det skulle finnas olika civilisationer. Idag är rörligheten, kontaktmöjligheten och informationsutbytet så stort, att jag anser det vara onödigt (för att inte säga förlegat) att tala om civilisationer. ”Kultursfärer” anser jag vara mer passande, eller helt enkelt det givna faktum att geofysiska skillnader och geografiska avstånd finns. Jordklotet är allt vi än så länge har att vistas på och de gränser vi dragit upp är godtyckliga och ändras oftast mycket snabbt. Så var börjar en ”civilisation” och var slutar den?
De oroligheter vi ser idag, anser jag i grunden vara en kombination av intellektuell materialism och ekonomisk stratifiering. Jag tror att ”globaliseringstesen” stämmer, när den uttrycker ”att mycket av terrorn och fanatismen har socioekonomiska orsaker, att den är en följd av en orättvis världsordning som delar upp världen i fattiga och maktlösa respektive rika och mäktiga” (Det mångreligiösa Sverige, s. 49). Att religionen har använts för politiska ändamål är inget nytt och här ser jag hur ledare (rika/mäktiga) använder Rational Choice för sina egna ändamål och hur ”vanligt folk” (fattiga/maktlösa) i deprivation låter sig ledas. När man vill (eller ”tvingas”) hålla kvar i en hierarkisk föreställning (i detta fall religiös) som använder sig av ”anhängarna” i ett försök att stärka den egna giltigheten och även har tendensen att hålla fast vid ett övertygelsesystem, skyddande detta från ny, möjligen transformerande information, ser jag inte det som något annat än intellektuell materialism. Nu menar jag inte att exempelvis Islam är en extra våldsam religion eller att muslimer skulle vara mer benägna att blint följa. Men man kan som sagt bara tvinga sig på någon och/eller utnyttja denne till en viss gräns innan motreaktionen blir ett faktum. Och visst vore det trevligt för ”oss” i väst om alla reagerade med passivt motstånd såsom Gandhi, men att tro att det alltid skall gå så, vore utomordentligt naivt. Så attackerna i t.ex. New York och Madrid var givetvis fruktansvärda och tragiska, men jag anser det oansvarigt att bli förvånad. Jag tror vidare att vi ser prov på denna ekonomiska stratifiering inte bara på global nivå, utan även nationellt. Den ökande kriminalitet, gängverksamhet och organiseringen av nynazister osv. vi idag har sådana problem med, tror jag bygger på samma mekanismer. Om man från ”början” blivit (eller föreställt sig ha blivit) behandlad som en andra klassens medborgare, eller satt på ”undantag”, så börjar man nog snart att se sig själv som sådan och agera därefter. Detta skulle jag vilja kalla för social betingning. Samhället strävar efter största möjlig förtjänst och människosynen är ”maskinell” och om en individ eller grupp inte får/kan/vill ta del av detta, sker en utslagning, en (ekonomisk) stratifiering. Individen/gruppen måste alltså reagera på ett visst sätt för att ”klara sig”. Så länge vi håller kvar i system som främjar och t.o.m. skapar dessa symptom, så kommer kriminalitet och fundamentalism inte att försvinna.
Avslutning: Om vi alla skall ha en chans tror jag att vi behöver lära oss att ”the sharing of spiritual wisdom does require seeing the religions and cultures of others as having wisdom to share” (Religion and Globalization, s. 551). Vi behöver inte tro på ”deras” religion, men ändå ta till oss andra sätt att förhålla oss till vår omgivning. Det handlar nog egentligen i grund och botten om viljan (eller oviljan) till utveckling och respekt för åsiktsfriheten.