Läskursen jag valde handlade alltså om Judisk Mystik. Vi fick välja ur ett antal olika "religionsfenomen", så det fanns inte en generell frågeställning. Alla frågor var baserade på vilken läskurs du valt.
1. Redogör för och diskutera några av likheterna och skillnaderna mellan Moshe Idel och Gershom Scholem i synen på kabbalah.
Boken ”den Judiska mystiken” av Gershom Scholem sammanfattar ca 20 år av arbete (s. 13 Den judiska mystiken). För mig framstår denna prestation som överväldigande. I Salomon Schulmans inledning kan vi läsa hur Scholem hade en något ambivalent inställning till sin bakgrund i Tyskland och hur han 1923 far till Palestina. I presentationen framstår en sökare, någon som protesterar t.o.m. en provokatör, som till slut även fann sitt modersmål, tyskan, ”fult och främmande” (s. 13 Den judiska mystiken). Vidare påpekar Schulman, att Gershom politiskt låg närmast anarkismen. Här skulle jag vilja påstå att även om Scholem verkar ha varit en ytterst kompetent språkvetare, filolog, och mycket rationell i sin forskning, så tror jag vi kan se spår av denna politiska ”färgning” i hans arbete. Ett exempel kan vara hans tolkning av Sabbatianismen, som ej endast destruktiv (vilket verkar vara många andras inställning), utan också som en källa till utveckling inom kabbalan som Schulman skriver på s. 14 i Den judiska mystiken. Påstår inte att en persons politiska läggning helt påverkar hans arbete. Men jag tror att hans tolkning kan färgas. Vilket jag anser kan vara bra. Denna ”färgade” tolkning kan ge en ny insyn, en tidigare obrukad vinkel på ett problem. Det kan leda till nya upptäckter, både genom att den själv uppenbarar något ”nytt”, men också genom den polemik den måhända ger upphov till. Att Scholem i sina arbeten kom fram till en, i viss mån, annorlunda slutsats än den av samtiden vedertagna ”sanningen” tror jag alltså kan, till del, spåras i hans person: En judisk man i Tyskland, i början av 1900-talet, vars föräldrar uppenbarligen arbetade för att ”tysta” den judiska sidan i sina barns uppfostran (om vi skall tro Schulmans förord). Denna man har en politisk lutning åt det upproriska, radikala, vilket jag anser kommer fram i hans förhållningssätt till den kabbalistiska kulturen. T.ex. anser han att kabbalans mystik tidvis uppvisar rötter från Palestina (i sig inget problem), men som mycket väl kan ligga utanför de ”rabbinskt-ortodoxa Mischna-lärarnas” kretsar (s. 67 Den judiska mystiken). Jag har inga problem med denna hypotes (om inte annat för att jag kan alldeles för lite om detta ämne), men jag kan förstå om en sådan tankegång inte blir väl emottagen av en samtid övertygad om ”motsatsen”. När man läser ”den Judiska mystiken”, möter man en forskare som har lagt ner stor möda på att datera sina källor och därigenom försökt klassificera och katalogisera både urkunder och författare. Som jag förstått det var Scholem lika mycket språkforskare som religionshistoriker. Något som visar sig i hans utläggning om Moses de Leon som Sohars författare (s. 188 Den judiska mystiken). Denna slutsats kommer han fram till genom att studera språket i sagda skrift. Arameiskan som används är fel för den tid som boken skall handla om (s. 192 Den judiska mystiken). Sohar är alltså skriven av en person med bristande kunskaper i språket som används. Den Arameiska som används hämtas från de dialekter som finns i ”den babylonska Talmud och Targum Onkelos, den gamla arameiska översättningen av Toran” (s. 193 Den judiska mystiken). Intressant här är också att Simon ben Jochai och dennes lärjungar (”huvudpersonerna” i Sohar) i boken vandrar runt i Palestina (som för övrigt också beskrivs felaktigt), under 1:a århundradet. Dock används inte, i Sohar, den arameiska som den palestinska Talmud är skriven på. Här tycker jag mig se en vilja till att hålla spänningen vid liv i Scholems arbete. På s. 185 skriver han om Sohars författares säkerligen ödmjuka framgång: Författaren, själv, vem det nu kan ha varit, var säkert främmande för sådana högtflygande aspirationer. Senare slår ”bomben” ner; författaren var Moses de Leon och Sohar är inte ett antikt dokument, det är skrivet på medeltiden. Scholem menar dock inte att Sohar för den sakens skull är av ringa betydelse. Han förhåller sig sakligt och (i mina ögon) strikt historiskt distanserat till kabbalah, men också med en djup respekt för det studerade. Scholem kritiserar andra forskares inställning till kabbalan, eller i alla fall till delar av den. Som på s. 281 i Den judiska mystiken där han, efter att ha prisat Schlechter för hans insatts, kritiserar inställningen hos denne, när han uttrycker ”jag gör inte anspråk på att vara invigd i vetenskapen om det osynliga” samtidigt som han enligt Scholem ”avstod från en djupare analys av de stora kabbalisternas idéer…”. Kritiken ligger alltså inte i Schlechters faktiska arbete, utan i hans oförmåga (ovilja?) att i alla fall försöka förstå dessa kabbalisters tankebanor. Detta ämne snuddar Idel vid, då han på s. 12 i Kabbalah – New Perspectives talar om Scholems önskan att få ta del av de upplevelser som extatiker och andra mystiker talar om. Var det så att Scholem innerst inne ville förstå kabbalan som utövare? Var det två personer som drog åt varsitt håll, forskaren och sökaren, inom honom? Dock kan jag inte hitta någon upplysning om Idels eget känslomässiga förhållande till kabbalan. Däremot menar han att forskaren kan överstiga vetenskapens begränsningar ”by transcending it through spiritual orientations, the scholar can be saved from the aridity of the academic, presumably by practicing some mode of spriritual experience” (s. 12 Kabbalah – New Perspectives), forskaren har alltså mer än ”bara” vetenskapliga resultat att hämta från mötet med utövande kabbalister, hon kan även växa som person. I Moshes vilja till fenomenologisk, komparativ, metod i studiet, varvat med detta om forskarens möjliga personliga tillväxt, uppfattar jag samma djupa respekt som hos Scholem för ämnet i sig. Men nästan mer så för själva studiet av fenomenet kabbalah. Detta kanske kan vara en ledtråd till hans egen inställning i ämnet. Vidare talar Idel om att kabbalah inte fått samma respekt som muslimsk, hinduisk och buddhistisk mysticism har fått (s. 17 Kabbalah – New Perspectives) och menar att forskare tenderar att likställa sin åsikt om kabbalah och vad kabbalah faktiskt är. Detta håller, vad jag förstår, Scholem med om och både uttrycker missnöje med den tendens, som de tycker sig se, att misslyckas med att skilja mellan det autentiska materialet och forskarens egen åsikt om detta material. Dock har de som sagt, i mina ögon, vitt skilda angreppssätt i studiet av kabbalah. Moshe är av den åsikten att bristen på katalogiserade kabbalistiska texter, texter ännu i manuskriptform osv, gör att vår förståelse för och insikt i kabbalah blir haltande. Detta skulle också visa sig i den forskning som gjorts, just pga det urval av texter som forskaren befattar sig med. Här talar han om hur även Scholem gör ett medvetet urval i de texter han väljer att använda sig av (s.18 och framåt Kabbalah – New Perspectives). På s. 19 bekänner Moshe sitt eget tillkortakommande i detta, men tillägger att hans arbete ändå ”has nevertheless been undertaken in order to supply insights resulting either from my perusal of Kabbalistic material unavailable to Scholem … or from my focusing on portions of the material that were dealt with by Scholem only in passing”. Vissa av de texter Scholem arbetade med finns det idag bättre versioner av. Vi kan alltså, menar Idel, tjäna på att läsa om dessa skrifter, men också på att omtolka den kontext i vilken Scholem citerade texterna. I mystikens historia finns självcensur, vilket både Moshe och Scholem talar om. Denna gör det givetvis svårt att hitta texter från äldre tid. Jag frågar mig vad denna självcensur kom av. Var man ”rädd” för den egna kulturens mottagande av idéerna? Enligt Idel har alltså funnits en ”tendency to suppress certain extreme aspects of Jewish mysticism” (s. 20 Kabbalah – New Perspectives). Vidare har givetvis många texter gått förlorade i och med pogromer och förföljelser. Som historiker är det ofta analyser av skrifter vi har att röra oss med, men utan en förståelse för personerna ”bakom orden” och tidpunkten för nedtecknandet och hur samtiden påverkat författaren, så blir våra fakta lite som statistik. Måhända rättvisande i fråga om t.ex. tid och plats. Men det ger om antagligen inte någon rättvisande bild eller djupare förståelse för personerna, tiden osv som vi studerar. Eftersom arbetet koncentrerats till att först och främst tidsbestämma texter osv, har det komparativa studiet blivit lidande. Att ge sig in på ett komparativt studium innan den bibliografiska och historiska forskningen var avklarad, skulle varit förhastat. Detta menar Idel är fullt förståligt i Scholems fall, men att det ”became in time a tacit ideology” (s. 23 Kabbalah – New Perspectives) för dennes studenter och efterföljare. Moshe förespråkar en ”vidare” blick och använder sig då av den fenomenologiska metoden på ett mycket utförligare sätt än Scholem. Scholem möter sin historia och är inte rädd att slå hål på ”myter om myterna” (som detta med Sohar t.ex.). Detta görs inte för att ringakta eller förminska den judiska mystiken, kabbalah. Utan, tror jag, för att visa upp mystiken i sin rätt skepnad, utan förskönande eller nedlåtande omskrivningar. Mig tycks detta vara en respektingivande intention. Att försöka beskriva ”sanningen”, baserat på god vetenskaplig grund, så gott man kan, även om det kan sticka i ögonen på ens samtid. Scholem använder också andra förklaringsmodeller än de rent historiska. Ett exempel är hur pseudoepigrafin återkommer i Abraham Abulafias verk. Gershom skriver ”Denna pseudoepigrafi hade enligt mitt förmenande två orsaker, en psykologisk och en historisk” (s. 149 Den judiska mystiken). Han fortsätter sedan med att förklara dessa psykologiska orsaker och deras verkningar. Detta framförs över huvud taget inte alls av Idel, när denne talar om Abulafia i samband med fenomenologisk metod (xii, Kabbalah – New Perspectives). På ett annat ställe tolkar Scholem Sabbatai Zvis beteende och liv till viss del utifrån ett sjukdomsperspektivet manodepressivitet (s. 320 och framåt Den judiska mystiken). Inte heller detta uppmärksammar Idel, vilket förvånar mig lite, då uttalandet om ett sjukdomstillstånd får sägas vara en smula provokativt. Dock är Idel av den åsikten, att vi med fördel kan använda t.ex. psykologiska infallsvinklar när vi studerar kabbalans historia, även om han verkar mena att Scholem lägger för stor vikt vid Jungs teorier (s. 24 och framåt Kabbalah – New Perspectives). Idel lägger tonvikten på kabbalans innehåll och uttryck, än på dess plats i tid och rum. Vidare förklarar Moshe att hans presentation mer kommer visa hur t.ex. förhållandet filosofi - kabbalah, individuell - nationell eskatologi är lika viktiga som det temporala och spatiala vad gäller kabbalistiska texter (xii och framåt, Kabbalah – New Perspectives). Han drar flera intressanta slutsatser, som jag inte så mycket ser som ”motsats” till Scholem, utan som komplimentering och vidareutveckling. I kapitel två talar Moshe t.ex. om hur vissa aspekter av kabbalah kan jämföras med andra sociokulturella och religiösa fenomen. När jag läser Idels arbete, ”tappar bort mig” i historien. Är det så att jag helt enkelt inte är så van vid det fenomenologiska upplägget? Misstänker att det är så. Men ibland får jag känslan att Idel lägger en för liten vikt vid just årtal och så att säga koncentrerar sig på att jämföra idéströmningar. Scholem och Moshe är överens om att det är urgammal Judisk mysticism som influerat (den ej kristna) gnosticismen och inte tvärt om (se t.ex. s. 6 Kabbalah – New Perspectives). Ofta använder Idel uttryck som ”seems”, ”implicit” osv, vilket för tanken till påståenden (om än välgrundade), istället för till ”fakta” (som baserade på de texter man faktiskt har att röra sig med). Jag ser alltså Scholem som något mer ”försiktig” än Moshe. Han kritiserar det arbete som ditintills gjorts med ”de nya fynden av Döda havsrullarna” och hur vidare forskning blir möjlig i och med dessa ”när väl analysen av dessa urkunder lämnat det stadium av förhastade och okontrollerbara hypoteser” (s. 65 Den judiska mystiken) som han ansåg dem drabbats av. Nu vill jag inte ha sagt att Idel är driven att dra förhastade slutsatser, men jag tror att han tillhör en skola som kan ta sig större friheter i sin tolkning, än vad Scholem gjorde. Om inte annat pga det ”förarbete” som Scholem genomfört. Ibland önskar jag dock att även Scholem tillät sig vara mer ”utsvävande”, för att ge läsaren en fördjupad förståelse för ämnet. T.ex. kunde en mer utförlig beskrivning av antik mysticism och gnosticism presenterats. Om jag förstått rätt, talar vi här inte om kabbalah i sig, utan tidigare former av judisk mysticism. Moshe omtolkar tidigare forskning och menar att man såg kabbalah som platonsk, för att man själv tolkade den med platonska ögon (s. 3 Kabbalah – New Perspectives). Idel ifrågasätter vidare tidigare forskares uppdelning av kabbalah (däribland Scholems). T.ex. det inflytande som Chassidiskt (tyskt) tankesystem hade på den Spanska kabbalan. Tidigare forskare har dragit raka gränser mellan de olika mystiska inriktningarna. Här trycker dock Moshe hårdare att vi måste ifrågasätta om det verkligen finns så vattentäta skott mellan de olika strömningarna (s. 15 Kabbalah – New Perspectives). Att Scholem inte fördjupar sig nämnvärt i den antika mystiken och gnosticism, tror jag beror på att det inte finns några (eller i alla fall få) skriftkällor från denna tid (eller så hade inte Scholem tillgång till dem) och för att Scholems fokus i ”den Judiska mystiken” har varit medeltiden och framåt och hela tiden med en stark koncentration på just texter. En något mer fenomenologisk vinkel hade betalat sig här (anser jag). T.ex. finns det en alldeles för liten dokumentation om hur dessa judiska mystiker ber, läser texter osv skriver Moshe på s. 25 i Kabbalah – New Perspectives. Hittills har man så gott som uteslutande alltså koncentrerat sig på textstudier. För mig är detta underligt, då all information man kan få om ett ämne rimligtvis borde öka ens förståelse för sagda ämne. Sedan inser jag givetvis vikten av en korrekt förståelse av texter, men den förståelsen skulle, anser jag, djupna i samband med en djupare förståelse för hur texten faktiskt uppfattas av den troende själv. Som sagt så ser jag att både Scholem och Moshe försöker belysa ämnet så rättvist som möjligt, men också påpekar de tillkortakommanden som tidigare manifesterats i forskningen. Inte för att utpeka den eller den forskaren som ”sämre”, utan för att faktiskt försöka ge studieobjektet den uppmärksamhet och respekt det förtjänar. Att inte bara strikt historiskt studera religioner, utan också fenomenologiskt uppmärksamma kopplingarna mellan olika tankesystem kan löna sig. Exempelvis kan vi på s. 179 i ”den Judiska mystiken” läsa ”… när jag lösgjort mitt tänkande [från allt materiellt]…”. Detta är en ”idé” som återkommer i flera olika religioner, då inte minst i Buddhism och Hinduiska religionssystem. Har samma förhållningssätt uppstått på två olika platser, från varandra skilda i tid och rum, eller har de utvecklats i möte och utbyte mellan kulturer?
Om det förra är korrekt, vad säger det då om människans mentala kapacitet? Om det senare stämmer, vad kan vi då lära oss om vår sociala kapacitet? Detta är kanske en fråga för psykologer och sociologer, men jag tror det är viktiga frågor även inom (religions-)historian.
2. Redogör för och analysera distinktionen mellan ”teosofisk” och ”extatisk” kabbalah.
Efter att ha läst den här läskursen, har min syn på kabbalah ändrats. Jag, som andra, hade en förutfattad mening om ämnet och såg till viss del kabbalah som något mörkt, mystiskt och t.o.m. kanske farligt. En bild jag ”adopterat” från skönlitteratur, film osv. När jag nu skrapat på ytan, förstår jag att kabbalah kan vara farligt, för utövaren, om denne t.ex. är otillräckligt förberedd. Även kan den kallas ”mörk”, pga vissa tekniker som användas för att nå mystisk upplevelse (olika former för framkallandet av denna mystiska upplevelse, så som att gråta och utsätta sig för fysiska umbäranden). Att kabbalah är mystiskt stämmer också, men inte på det sätt som jag uppfattat det. Kabbalah är att försöka antingen uppleva, känna, smaka, se (mer om detta nedanför) de gudomliga sfärerna, kanske profetera om människans och världens öde, eller att försöka förstå, förklara och förmedla förståelsen om de gudomliga sfärernas hierarki, verklighetens/verkligheternas uppbyggnad och natur och kanske påverka framtiden. Extatisk och teosofisk kabbalah är två sidor av samma mynt. Där båda sidor tidvis använder sig av liknande, terminologi. T.ex. Abulafias tankar om Gudsnamnet, siffervärde. Han använde sig även av det Hebreiska alfabetet t.ex. som källa till Gudomlig sanning (s. 29 – 30 Kabbalah – A very short introduction), liknande tankar dyker upp i det teosofiska verket Sohar. Skillnaden, som jag uppfattar den, ligger i användandet av (t.ex.) talmystik. För extatikern blir det ett hjälpmedel för att uppnå ett självhypnotiskt tillstånd (s. 74 Den judiska mystiken) där denne tar del av mystiska upplevelser, medan ”Teosofi betecknar en mystisk lära eller tankeriktning som tror sig kunna ana, fatta eller beskriva den verkande gudomens förborgade liv” (s. 234 Den judiska mystiken). Kabbalistisk teosofi blir ett medel med vilket man även kan påverka detta gudomliga system. Scholem menar att vi hittar ursprunget till judisk mystik under det första årtusendet v.t. Från ca år 100 till år 1000, i alla fall vad gäller texter (s. 65 Den judiska mystiken). Idel säger dock på s. 34 i Kabbalah – New Perspectives att vi måste se kabbalahs och mysticismens rötter ännu längre bak i tiden, eftersom kabbalan och mysticismen ändå accepteras av både en konservativ rabbinsk elit och av folket i stort. Han ser alltså ett samband med en mycket lång muntlig historia. Vidare kan ett inflytande från både Aristotelisk och Platonsk filosofi tidigt tagit plats, även möten med Arabiska och Judiska filosofer i övrigt (dock bara sällan kristna filosofer) (s. 40 Kabbalah – New Perspectives). Enligt Joseph Dan i Kabbalah – a very short introduction så var det förbjudet att i grupp tala om första kapitlet av Genesis (Skapelsens hemlighet) och första kapitlet av Hesekiel (det Gudomliga planets hemlighet, merkaban, tronen), under första århundradet. Detta kunde vara direkt farligt. Dessa ämnen tas ändå upp i ca två dussin avhandlingar från senantiken. Denna litteratur kallas Hekhalot- och Merkaba-litteratur. Ett av de ämnen som tas upp, är beskrivningar på hur en person kan nå de högsta planen och t.o.m. möta Gud (s. 16 Kabbalah - a very short introduction), om att skåda Guds framträdelse på den tron som Hesekiel talar om och om kunskap om själva denna himmelska tronvärlds mysterier (s. 69 Den judiska mystiken). ”Från början” verkar dessa avsnitt mest ha diskuterats inom en liten grupp utbildade, en intellektuell elit. Men de utvecklades snart till mer esoteriska frågeställningar. Merkaba-mystik (eller tronmystik) är, vad jag förstår, den äldsta judiska mystiken. Scholem menar att de texter som finns från denna tid och som för oss ter sig mer ”läsbara” också är yngre och förfallen skola. Det är texter från denna senare, högtidliga uppbyggelselitteratur som sprids i den medeltida judenheten (s. 76 – 77 Den judiska mystiken). Beror detta på att den senare litteraturen lättare ”föll på plats” hos en mer allmänt vedertagen (själv)bild av judendom? Den tidigare så känslomässigt laddade mysticismen var inget som gemene man kunde/fick ta till sig och därför sågs denna med oblida ögon? Uppfattningen om det farliga i dessa upplevelser följer med när mysticismen senare framträder i Europa; ”Genom att inte sätta dessa böcker i händerna på vem som helst försökte man förhindra att människor kastade sig in i extatiska äventyr utan tillräckliga förberedelser och fick tillgång till en inspiration som i olämpliga händer lätt kunde bli farlig” (s. 154 Den judiska mystiken). Detta menar Scholem är anledningen till att Abulafias profetiska kabbalah blev ”underjordisk”. Men jag ser något annat i Kabbalah – a very short introduction; Dessa extatiska upplevelser (ofta med påföljande profetior) kunde ses som hädiska, då just profeterande var något som hörde till forntiden, då profeter (och vissa andra) utvalda av Gud tilläts uppleva gudomliga uppenbarelser, vidare att judisk kultur under Abulafias tid inte erkände individuella upplevelser av att ha tagit emot information och instruktioner från Gud (s. 40 Kabbalah – a very short introduction). Så att man gick under jord med denna utövning, att lite skrevs ner och än mindre trycktes, kan ha varit en ren självbevarande säkerhetsåtgärd. Under mystikerns resa fanns det omkring honom personer som antecknade det han sade under extasen och när den avklingat försökte han även återge vad han upplevt. Att dessa ord, verkar omöjliga att ta till sig för en från extasen utomstående torde vara näst intill självklart och ”det är inte förvånande att de enorma tomma ordruinerna som återstod när den brand hade slocknat, som antände detta mystiska bedjande, blev ett fält för mystiska grubblerier” (s. 88 Den judiska mystiken). Här påbörjas alltså det katalogiserande, systematiserande arbetet med de extatiska upplevelserna. Eftersom vi rör oss inom judendomens religiösa sfär, så måste dessa upplevelser och utsagor ges ”rätt” religiös ram och hållas inom ”den rabbinska judendomens religiösa gemenskap” (s. 99 Den judiska mystiken). Här ligger också en av de största ”skillnaderna mellan den gamla merkaba-mystiken och kabbalan. Den förra var faktiskt helt främmande för rent teoretiska frågeställningar … Det handlar, i bästa fall, om en skildring av vad som skådats, inte om teoretisk spekulation” (s. 99 Den judiska mystiken). Det är huvudsakligen genom böner och hymner som denna mystik överlever in i den Europeiska medeltiden.
Det verkar alltså vara den extatiska mysticismen som framträder först, efter att religionen tagit form. Medan religion är ett uttryck för tro på skriften och uppenbarelsens ord, så tenderar mystiker att ta fasta på att sanningen ligger bortom varje möjlighet till uttryck genom termer sprungna ur känslomässig erfarenhet eller logisk deduktion (s. 11 Kabbalah – a very short introduction). Här ser jag ett cirkelargument; ”uppenbarelsen” i tidigare mening förstår jag som ett uttryck för just ett möte med Gud eller liknande. ”Skriften” är i mina ögon mer en katalog över hur man skall uppföra sig osv. Mysticism skulle alltså ligga i grunden för religionen i sig. Genom övning, fastande, bön osv framkallas stadier av extas, där deltagaren ”reser” för att möta Gud. I extatisk kabbalah är Gud inte närvarande, han är ”förborgad”. Studier i sig kan inte ge information om Gud. Lång, andlig, övning ger Guds-upplevelser i extasen. För att mystikern skulle gå säker under sin upplevelse, utrustades han med ”insegel”, olika varianter av Guds namn och böner som han uttalade under specifika moment på sin resa. Dessa skulle vara som en ”ledstång för att inte plötsligt oförberedd falla i en extas där de heliga flodvågorna skulle skölja över hans medvetande” (s. 308 den Judiska mystiken). Men det handlar det inte om union med Gud. Gud ses som varande ”det Andra” (s. 81 Den judiska mystiken). Detta sistnämnda håller inte Idel med om. Han menar istället att ”unio mystica” tog plats under extasen. Acceptansen av detta ser han i det, för visst judiska texter, viktiga motivet ”the transmutation of Enoch into the angel Metatron” och hur detta exempel fungerade som ideal bland extatiska kabbalister (s. 60 – 61 Kabbalah – New Perspectives). Att dessa forskare visar upp en skillnad i åsikt tillskriver Idel att Scholem och han själv tolkar samma text(er) olika. Vidare menar Idel att ”sammansmältningen” till en mystisk enhet mellan människa och Gud finns som tema i extatisk kabbalah, Safedisk kabbalah och i Shassidism. Idel ser även neoplatonska motiv i den judiska mysticismen, som existerande redan i den Babylonska Talmud. Vilket, om jag tagit till mig informationen rätt, Scholem inte håller med om (s. 69 Kabbalah – New Perspectives). Angående influenser ”utifrån” och mystiska tekniker, talar Idel om ”nomiska” och ”anomiska” tankeströmningar. Strömmar som antingen har grund i halakha och som blev en del av det halakhitiska livet (nomiska) eller som har sin grund utanför halakhan (anomisk), för att de inte sågs som en del av halakhan, men ändå som av judiskt urprung, eller för att de stammar från utomliggande kulturer (s. 74 – 75 Kabbalah – New Perspectives). I och med detta pekar Idel ännu en gång på att den judiska mystiken måste ha ett äldre ursprung. Idel ser också, i god fenomenologisk anda, vissa kopplingar mellan judisk mystik och t.ex. hinduism (se t.ex. s. 107 Kabbalah – New Perspectives).
Den tid då kabbalah som vi ”känner” den uppstår (se t.ex. s. 82 och 87 Den judiska mystiken). I 1100-talets Provence tar sig dessa mystiska tankar uttryck i boken Bahir. Bahir presenterade merkaba-mysticism med gnostiska idéer (s. 100 Den judiska mystiken). Dessa personer adopterade idéströmningar och kanske t.o.m. ord från ”utomstående” (anomiska) idévärldar för att förklara det som skedde inom den egna kultursfären. Ofta adopterades även andra ”främmande” idéer och den egna kulturen finner sig ställa frågor som den, kanske, från början inte tänkt sig ställa. En sådan ”ny” idé är att knäböja inför olika eteriska fenomen som mystikern möter, menar Scholem. Detta förhållningssätt kommer i samband med idén om Sefiroth, ett koncept som presenteras i boken Jezira, skriven någon gång mellan år 200 och 500 v.t. och handlar om de element världen består av. Elementen är tio ursprungliga tal och de 22 bokstäver som utgör det Hebreiska alfabetet (s. 101 Den judiska mystiken). I och med denna bok börjar vissa mystiker allt mer luta åt magins håll. Samtidigt som en annan del hemföll åt en mer moralisk tolkning (s. 102 – 103 Den judiska mystiken). Den senare inriktningen blir den dominerande i Europa (s. 112 Kabbalah – New Perspectives) och koncentrerar sig på att förstå den komplexa och dynamiska strukturen hos Sefiroth och dess värld. Men att försöka ”visualize the Sefirot themselves is forbidden; instead, we must visualize their colors” (s. 104 Kabbalah – New Perspectives)*. Där extatikern vill ”se” denna värld, som en personlig upplevelse, vill teosofen kontemplera dess uppbyggnad och om möjligt påverka den. Genom rätt handlingar osv vill teosofen ”laga” de kärl som brustit genom Adams fall. Dessa var menade att fånga upp Guds strålglans efter skapelsen, men har alltså brustit(se t.ex. s. 291 och framåt, Den judiska mystiken). Här uppträder en messiansk tanke som enligt Scholem egentligen inte är ny. Nu börjar de extatiska och teosofiska ”skolorna” av kabbalah ”smälta ihop” (om jag förstår rätt). Med den eskatologiska tanken om Messias, spekuleras det om framtiden. Extatisk kabbalah har en historia som profetisk. I Abulafias kabbalah handlar det om att förvandla bibliska ord till psykologiska och fysiologiska allegorier. Och genom djup kontemplation över dessa, i extas ”resa” till, uppleva de gudomliga sfärerna och efteråt återge vad man sett. Han representerar alltså de mystiska, extatiska, profetiska, tendenserna i den medeltida kabbalan. Boken Sohar, dess författare Moses de Leon och hans efterföljare, representerar de teosofiska och Scholem menar att ”som helhet betraktad är Sohar en fullständig antites till Abulafias system” (s. 233 Den judiska mystiken). Den teosofi som speciellt presenteras i Sohar är till för att kunna ”avkoda” bibeln, den text där grunden för utforskandet av den gudomliga processen kan skönjas. För att avkodifieringen skall kunna genomföras krävs förståelse för och användande av de mystiska symbolerna (s. 213 Kabbalah – New Perspectives). Inom denna tradition blir ett kabbalistiskt läsande ett samarbete med Gud, eller ett gemensamt skapande av Torah (s. 215 Kabbalah – New Perspectives). I teosofin finns alltså ett ömsesidigt behov hos Gud och människan. Detta gör att människan kan, med budordens hjälp, påverka den gudomliga världens processer och i slutändan forma sitt eget öde (s. 56 Kabbalah – A very short introduction). Denna inställning går under namnet teurgi och är inte något som alla judar tar till sig. Problemet ligger i frågor angående Guds allmakt, predestination osv. för att inte tala om den ”bismak” av magi ett sådant förhållningssätt kan ha. Ändå har denna föreställning en förvånansvärt konservativ kraft (s. 59 Kabbalah – A very short introduction). De messianska element som fanns i Sohar utvecklades, föga förvånande, under den Spanska fördrivningen av judar och även under korståg, pogromer osv som genomfördes i andra delar av Europa. Messianismen tar sig även uttryck i ovannämnda Sabbatai Zvi. En man med mystiska upplevelser, som till slut konverterar till Islam. Detta förklaras (till viss del än idag) av hans anhängare med att Messias måste lida och bli ”nedsmutsad” för att sluttiden skall komma. Att kabbalan överlevt som den gjort, tillskriver Idel dess ofta inom hemmen varande traderingsprocess och att flera av dess tankar befinner sig inom den rabbinska tankesfären (s. 251 och framåt Kabbalah – New Perspectives). Kabbalans, idag, lite dåliga rykte beror delvis på hur vetenskap och ockultism gled isär under andra halvan av 1800-talet (s. 104 – 105 Kabbalah – A very short introduction). Denna syn verkar delats även av forskare i ämnet (se kommentarer om t.ex. Heinrich Graetz hos både Scholem och Dan). Vidare har t.ex. Helena Blavatsky använt sig av vissa idéer inom kabbalan och därigenom ”förvrängt” bilden av den judiska mysticismen. Tidigare nämnda bok Jezira har setts som en vägledning i hur man skapar en golem, oftast i Östeuropeisk och Shassidisk kabbalah. Golem har blivit en figur som återkommer på olika sätt i litteratur och film (ex. Mary Shelleys ”Frankenstein”). Vilket späder på missförstånden. För att inte tala om de otaliga uttalanden från Hollywood-skådisar och musiker som menar att de är kabbalister (Madonna), eller de olika ”självhjälpscenters” som använder ”kabbalah” som ”terapiform”. Det finns dock exempel på en mer ”klassisk” kabbalah existerande idag, t.ex. tar Dan upp Rabbi Abraham Yitshak ha-Cohen Kook, som presenterat en ny, revolutionär teologi (s. 109 Kabbalah – A very short introduction).
*”Bilaga”: För läskursen ovidkommande, men ändå en intressant iakttagelse anser jag;
I Kabbalah – New Perspectives, s. 103 och framåt, talar Idel om en mystisk teknik som baseras på visualiseringen av färger som symboler för de olika delarna av Sefiroth. Hans beskrivning av denna teknik är slående lik ett neurologiskt tillstånd som kallas ”synestesi”. Han tar upp exempel på när ”vanliga” människor kan uppleva detta, som vid bedövning, narkos och vissa nervskador (anesthesia). Dock finns det alltså de som alltid har detta ”färgseende”, dock utan att leva i konstant extas eller bön och som alltså inte har en regelrätt skada på sitt nervsystem. Det finns flera former av synestesi; färg, lukt, smak, form i olika kombinationer. Ofta triggas effekten av t.ex. ljud. Detta tillstånd är, vad jag förstått, sprunget ur att de olika sinnena ”korsar” varandra, så att individen kan ”se musik” och ”smaka ord”. Det hade varit intressant att veta om detta tillstånd alltså kan tränas upp genom, exempelvis, kabbalistiska övningar.
Litteraturlista:
Böcker:
Dan, Joseph, 2006, Kabbalah – A very short introduction. Oxford University Press, Inc. New York.
Idel, Moshe, 1988, Kabbalah – New Perspectives. Yale University Press. New Haven and London.
Scholem, Gershom, 1967 (tredje upplagan 2002), Den judiska mystiken. Brutus Östlings Bokförlag, Symposium. Stockholm/Stehag.
Andra källor:
Ewald, Stefan et al, 1996, Religionslexikonet. R.C.S. Libri & Grandi Opere. Milano, Italien.
www.synestesi.se
Inga kommentarer:
Skicka en kommentar